PREȚ 20,00 lei
5 în stoc
Tumultul culturilor moderne își găsește în această carte un interpret înzestrat atât cu aparatul extrem de complicat necesar descifrării fenomenelor spirituale, cât și cu forța de penetrare indispensabilă aventurii de reconstrucție a profilurilor culturale.
Adrian-Paul Iliescu
Necesitatea, fascinația și riscurile
unui efort ingrat: tipologizarea culturilor 7
Tipuri culturale sau tipologia culturii 15
Momentul primar: rațiune
și cuprindere metafizică. 23
Momentul secundar:
observație și certitudine empirică. 53
Momentul terțiar:
vitalitate și dramatizare existențială. 87
Orice încercare autentică de caracterizare globală a culturilor va trebui să facă față provocării de a conecta sferele tradițional asociate ideii de viață spirituală – artele, literatura, religia, acele părți ale filosofiei care sunt modelate de aspirații estetice sau religioase, într-un cuvânt domeniile ce tind spre seducție spirituală – cu sferele mai apropiate de practica cotidiană și de idealul comun al adevărului controlabil, cu domeniile în care fie faptele publice, fie gândirea logică oferă standarde mai precise de verificare rațională. Cultura seducției și cultura verificării, ca expresii în mod egal legitime ale impulsului cognitiv-creativ, pot fi disociate temporar și provizoriu, dar ele trebuie reconectate în orice tablou cuprinzător. Bunăoară, este greu de conceput azi un tablou general al culturii din care să lipsească o captare a conexiunilor dintre literatură și politică, dintre arte și istorie, sau dintre religie și viața socială. Dar explorarea legăturilor vizibile sau invizibile dintre cultură și politică, a tangențelor dintre valorile spirituale și mentalitățile modelatoare de viață publică sau a celor dintre imaginație și istorie, este una dintre cele mai ingrate campanii intelectuale – o aventură spinoasă.
Obstacolele sunt mai întâi de ordinul naturii sferelor care se intersectează. Fixată în centrul culturii umaniste, arta se răsucește neîncetat, cu obstinație, către interioritate, sfidând nevoia de adevăr faptic și ridiculizând pretențiile de obiectivitate. Așa cum remarca Wilde, „plăcerea pe care o simți creând o operă de artă este pur personală și creezi de dragul acestei plăceri. Artistul lucrează cu ochii ațintiți asupra obiectului. Nimic altceva nu-l preocupă. Ce vor spune oamenii nu-l preocupă. El este fascinat de ceea ce lucrează. […] Un artist, domnule, nu are simpatii etice. Virtutea și ticăloșia sunt pentru el, pur și simplu, ceea ce culorile sunt pe paleta pictorului. Nici mai mult, nici mai puțin. El își dă seama că poate produce un anumit efect cu ajutorul lor și îl produce. […] Arta nu reflectă viața, ea îl reflectă, de fapt, pe spectator”[1].
Firește, modelul de creație artistică wildeian nu este singurul posibil. Dar subiectivitatea, adesea subiectivismul, artei rămâne o marcă definitorie. În schimb, istoricul, dar și gânditorul politic autentic, rămân totuși atașați principial unor idealuri de obiectivitate. Chiar atunci când contingențele îmbibă interpretarea istorică sau doctrina politică cu opțiuni partizane, țelul rămâne găsirea unui anumit adevăr cu valabilitate publică, a unui adevăr confirmat comunitar; în aceste sfere, subiectivitatea se poate insinua, și se inserează mereu, dar este condamnată să rămână un ingredient nelegitim, spre deosebire de universul artistic, religios sau al filosofiilor interiorității, unde ea dobândește autoritatea unui adevăr personal autonom, cu o justificare sui generis incontestabilă.
În primul caz, subiectivitatea se află sub permanentă urmărire, fiind supusă epurării în temeiul unei serii interminabile de acte de acuzare. Istoria nu se poate despărți sistematic sau programatic de adevăr; și nici chiar politicul, atât de frecvent inspirat de interese subiective, jucat preponderent la masa verde a speculei egoiste a oportunităților, nu își poate atinge împlinirea fără a absorbi în aliajul său o substanță etică justificantă. Or, etica nu se poate nici ea despărți definitiv de adevăr – astfel că ruptura dintre aceste sfere ale civismului fundamental și, pe de altă parte, arta sau trăirea spirituală, rămâne profundă, în multe sensuri ireparabilă. Comparat cu actul religios sau cel artistic, ambele suficiente prin ele însele, datorită jubilației interioare pe care o produc, demersul alethic e altfel: nu creezi de plăcere, ci cauți o soluție la probleme grele, te lupți cu constrângeri obiective care te obligă să ții seama de anumite lucruri – fapte încăpățânate, obiecții ce trebuie respinse, principii ce trebuie respectate. Te interesează ce vor spune alții, ce obiecții pot aduce, ai datoria de a replica argumentat, de a indica erorile. Dacă creația artistică stil Oscar Wilde este un galop de sănătate, efortul alethic e un chin, creat de nevoia de a corespunde anumitor cerințe obiective. A trece puntea de la prima la cel din urmă, a încerca să le prinzi în același tablou, este o imprudență consumantă: nu știi niciodată sigur dacă firele se vor lega, dacă drumurile variate, ciocnindu-se în unghiuri diferite, se vor completa, până la urmă, într-un întreg coerent. Orice explorare a circuitelor care leagă arta, religia, gândirea imaginativă, de istorie, politică sau sociologie, va rămâne până la capăt un salt în necunoscut, o îndrăzneală riscantă.
O îndrăzneală tentantă, însă. Și nu lipsită de justificare. La urma urmelor, indiferent spre care extremitate a spectrului ne îndreptăm atenția, ceea ce avem în față este, în fond, pe cât de divers, pe atât de unitar: avem în față arabescuri. Romantismul german – a cărui fecundă prezență va fi atinsă în această carte – a semnalat primul (cel puțin în perioada modernă) caracterul de arabesc al lucrurilor care ne absorb atenția. Abandonând încrederea epocii clasice în simetria arhitecturală a frumosului, romanticii au pledat pentru reconfigurarea obiectului estetic, a mitului, a enigmei cosmice sau metafizice, dar și a visului sau a delirului, ca arabesc. Poezia este aproape totdeauna un arabesc de imagini sau metafore. Biblia este fără îndoială mai curând un arabesc de relatări, parabole și imagini, decât o narațiune. Visele sunt arabescuri arhetipale. Dar scena internațională nu apare oare și ea tot ca un arabesc, de culturi, tendințe, interese și tensiuni? Istoria nu poate fi atât de bine captată, ca imagine globală, în ideea secvenței unor arabescuri de evenimente, procese, agenți și accidente? Politica nu ne restituie întreg arabescul intereselor, cauzelor și actorilor, ca și acela al actelor publice sau al conflictelor dintre voințe? Repudiind clasicitatea, lumea modernă târzie, a secolelor al XIX-lea și al XX-lea, evacuează întreaga diversitate a obiectelor culturale, percepută ca diversitate arhitectonică, cristalină, și invocă o varietate de arabescuri ce constituie, toate, vasta colonie a obiectelor de interes intelectual. Și atunci, dacă în toate sferele de cunoaștere și creație urmărim reconstituirea unor arabescuri, de ce nu am avea îndreptățirea de a căuta desenele sau motivele comune, mai mult sau mai puțin similare, care le apropie sau le pun în contact? Arabescul unei situații istorice poate avea tangențe cu acela al unei scene biblice; arabescul unui conflict politic poate chema în memorie pe acel al unui vechi mit; o construcție metafizică poate etala o combinatorică recognoscibilă într-o societate. Cum s-ar putea atunci prohibi încercarea de a regăsi tipare comune, siluete similare, între domeniile cele mai disparate? Fenomenologiile arabescurilor din cele mai diverse sfere devin subiect inevitabil de explorare comparativă. Topos-urile componente, circulând între sfere, asociindu-se și disociindu-se, metamorfozându-se, îndreptățesc toate analizele tipologice paralele.
Repunerea în drepturi a arabescului, a structurii de ghem încurcat a lucrurilor care ne preocupă, în cultură sau în istorie, în mitologie sau în politică, aduce însă cu sine nu numai un mai bun contract cu realitatea acestor lucruri, ci și o mai realistă apreciere a dificultăților sechestrării lor în idei standardizate. Cum s-ar putea spera într-o anexare expeditivă, sumară, sintetică, a unor întregi arabescuri? Reconstrucțiile rămân parțiale, tentative, provizorii. Rolul lor este mai curând stimulativ (pentru imaginație), decât achizitiv sau bilanțier (pentru o istorie finală a culturilor). Dar tentația reconstrucțiilor, dictată de fascinația exercitată de sinteze sau restituiri globale, va rămâne activă și benefică. Cu condiția, desigur, de a nu fi luată ca o chemare supremă, maiestuoasă, sacră – ca însoțitoare a harului și producătoare de tablouri sacre. Reconstrucțiile sintetice rămân însă rezervate minților excepționale, atât sub raportul lărgimii formației intelectuale, cât și sub acela al posibilității de penetrare, al imaginației și curajului spiritual. Rareori sunt întrunite toate aceste calități. În cazul cărții de față, avem șansa de a ne afla într-una dintre aceste puține situații fericite.
O altă barieră masivă în calea studiilor de felul celui de aici este reacția nervoasă a majorității cititorilor confruntați cu demersuri care depășesc granițele și încalcă liniile despărțitoare ale schițelor cadastrale obișnuite și (pentru funcționarii culturali) „sacre”. Întâlnim, de obicei, două reacții extreme, la fel de absurde: una este proclamarea interdicției de transgresare a limitelor de specializare uzuale, în numele unei seriozități profesionale care frizează pedanteria și lipsa de imaginație; alta este proclamarea libertății absolute de a conecta, compara și construi, libertate care deschide poarta tuturor improvizațiilor cu care semidocții invadează piața culturală. Din nou trebuie spus că numai în rare cazuri lucrările de tipul celei de față scapă neatinse în urma investigațiilor „penale” declanșate sub incidența ambelor tipuri de acuzații, iar cartea lui Alexandru Mamina este un asemenea caz fericit. Performanța este cu atât mai prețioasă, cu cât este mai dificilă. Tipologiile culturale trebuie să asigure depășirea determinismului naiv, a relaționărilor grăbite dintre obiecte și evoluții culturale care au numai asemănări superficiale. Dar, să nu uităm, există și relații deterministe, chiar dacă parțiale, în lumea spirituală, iar aceste relații trebuie recuperate și reconstituite cu scrupulozitate. Mai departe, se impune depășirea providențialismului istoric, a imaginii simultan puerile dar și speculative a unui traseu imperial, predestinat, al evoluției umanității, constând într-o succesiune predeterminată de etape indispensabile. Dar se cere și identificarea exactă a conexiunilor logice sau genetice dintre etape de dezvoltare culturală care sunt în mod incontestabil prezente.
Trebuie recunoscute ca legitime reconstrucțiile sintetizatoare ale cercetării asupra culturilor, deoarece, așa cum subliniază autorul prezentei cărți în introducerea referitoare la tipologia culturilor, „gândirea este un ansamblu care funcționează sintetic, și pe care o decelăm analitic numai din rațiuni de ordonare și resemnificare istoriografică”. Aici se află, desigur, una dintre justificările esențiale ale acestui tip de demers. Dar trebuie totodată luate în considerare, examinate, și posibilitățile ca anumite culturi să dezvolte veritabile schizofrenii intelectuale, să etaleze rupturi între interpretările preferate cultivate în sfere diferite, ceea ce poate duce la colapsuri ale spiritului sintetic, la incoerențe interne și discontinuități definitorii. În încercarea de a reconstitui profilurile culturale, trebuie să ne așteptăm la fascinante coerențe interioare, care sunt, bineînțeles, sursele savorii cercetărilor de tipul celei de față. Dar ne putem aștepta și la incoerențe spirituale, la cezuri, schisme și conflicte interne, care minează eforturile de reconstrucție sintetică. Tocmai de aici izvorăște o altă dificultate enormă a demersului de acest gen. Sinteza trebuie desigur căutată, conform unui „principiu al carității” despre care vorbesc prescripțiile filosofiei moderne a interpretării („să atribuim tentativ și euristic unei opere al cărei arabesc ne intrigă interpretarea cea mai generoasă, adică aceea care restituie operei maximum de sens și coerență, punând-o la adăpost de acuzații care invocă contradicții interne, structuri haotice sau carențe capitale”). Dar ea trebuie căutată cu conștiința faptului că nu este totdeauna, în mod fatidic, posibilă, deoarece există și fenomene de schizoidie culturală. Altfel spus, sinteza este performanță, eveniment, și nu competență generalizată, omniprezentă, asociată automat tuturor culturilor.
Apreciez, în cartea pe care o avem în față, tocmai aceste calități excepționale: curajul lui Alexandru Mamina de a se angaja într-un demers atât de spinos și de riscant, dar și excelenta reușită de a fi evitat numeroasele sale capcane, dintre care numai câteva au fost sugerate aici. Tumultul culturilor moderne își găsește în această carte un interpret înzestrat atât cu aparatul extrem de complicat necesar descifrării fenomenelor spirituale, cât și cu forța de penetrare indispensabilă aventurii de reconstrucție a profilurilor culturale.
Adrian-Paul Iliescu
13 aprilie 2012
[1] Oscar Wilde, Scrisore către redactorul de la „Scots Observer”, 9 iulie 1890, în „Observator Cultural”, nr. 239, 21-27. 09. 2004, suplimentul Canava, p. VII.
Problematica tipurilor – desemnate ca atare drept modele de analiză științifică – are o istorie deja destul de veche, începând cu prima jumătate a secolului al XIX-lea. Ea corespunde, sub raport epistemologic, preocupării de a lărgi, rafina și consolida totodată metoda de interpretare științifică, mai ales în domeniul științelor sociale (sau ale comprehensiunii – pentru a prelua terminologia diltheyană). În zona socialului cunoașterea prin experiment nu se aplică, rămâne numai observația, înregistrarea cantitativă a faptelor, care nu conduce însă la o cunoaștere de factură științifică, așadar calitativă, resemnificând realul, ci numai la o formă de cunoștință empirică. În consecință, în științele sociale s-a impus necesitatea teoretizării, ca o condiție pentru ca ele să-și confirme statutul gnoseologic. Era, de altfel, și o necesitate de eficiență analitică („instrumentală”), în măsura în care teoretizarea putea interveni nu doar ca o concluzie resemnificatoare a materialului, dar și ca bază pentru o cercetare ulterioară, asupra unui alt material, de aceeași natură sau diferit. Amintim aici, spre exemplu, aplicarea modelului de interpretare structuralist în antropologie și în analiza literară în egală măsură, sau pentru a fi mai aplicați – operaționalitatea unui concept precum cel de „efect pervers” atât în sociologie, cât și în economia politică. În definitiv, aceasta este esența funcțională și finală a teoretizării: precizarea unui cadru conceptual prin raportare la materialul faptic, pentru identificarea, încadrarea și lămurirea fenomenelor și a structurilor, în funcție de anumiți factori operaționali.
În aceste împrejurări intelectuale a apărut preocuparea pentru tipologie și tipologizare, ca manieră concentrată de orientare teoretică în cercetare. Este o preocupare recognoscibilă în mai multe științe umaniste, după cum acestea și-au precizat obiectul și metodele. Este suficient să menționăm concepția tipurilor psihologice, formulată de Carl Gustav Jung, pe aceea a tipurilor-ideale de lideri politici – a lui Max Weber –, sau mai recent, din sociologia artei – ideea tipurilor matriciale de societate, avansată de către Jean Duvignaud. Este de remarcat aici că toate aceste tipologizări pornesc de la ceea ce definește natura obiectului respectiv, de la caracteristica intrinsecă a problematicii, fie că este vorba de atitudinile temperamentale, de sursa legitimării puterii, sau de posibilitățile de creație obiective și subiective, actualizate și latente.
Pentru istoriografie tipologia este cu atât mai necesară, cu cât în cazul ei factologia este mai bogată și mai variată decât în oricare altă știință socială, cuprinzând practic tot ce ține de evoluția societății omenești. Tocmai această amploare a materialului obligă la o cercetare pe paliere separate din rațiuni pe undeva didactice – istorie politică, istorie economică ș.a.m.d. –, deși istoria este de fapt una singură, în care palierele în cauză se întrepătrund și trebuie subînțelese în relația lor de influențare reciprocă.
În ceea ce privește istoria culturii, tratarea complementară presupune punerea în legătură a activităților creatoare cu cel puțin două cadre de condiționare: parametrii materiali și așteptările afective, care deschid istoriografia către abordările conexe ale sociologiei și psihologiei colective. Ceea ce rezultă este o prezentare monografică a culturii, în interrelațiile sale într-un context organizațional și mental determinat. Este o paradigmă analitică deterministă, întemeiată și bogată în semnificații, întrucât inserează creația în motivațiile și finalitățile ei vitale, care implică tot atât de mult autorii și publicul, opțiunile estetice personale și accesul la resursele colective[1].
Riscurile viziunii deterministe sunt însă două. În primul rând, accentuarea exagerată a condiționărilor „exterioare” creației poate să estompeze conținutul gândit al acesteia, în ceea ce are specific în sine în timp și spațiu, reducând întrucâtva cultura la societate, golind-o cumva de identitatea ei ca activitate umană de o reflexivitate aparte. Influențării reciproce i se poate substitui astfel cauzalitatea univocă, unilateralitatea explicativă, care alterează în cele din urmă însăși imaginea societății-cadru, din a cărei specificitate dinamică a fost evacuată cultura ca fenomen autonom. În al doilea rând, sensul precumpănitor monografic, structural, al abordării deterministe, poate să piardă din atenție dimensiunea constitutiv evolutivă a fenomenului cultural, care se alimentează permanent și care se transformă nu o dată mai rapid decât cadrele materiale ale societății. A-l constrânge în aceste circumstanțe în limitele prestabilite ale organizării sociale înseamnă deci a-l judeca într-un fel a posteriori, nu în funcție de momentul său actual, autentic, ci de prezumții devenite artificiale și specioase. Înseamnă, în fond, a înlocui realitatea cu schematizarea.
Nu spunem că aceste riscuri sunt inevitabile, că le regăsim prezente în orice analiză deterministă. Chiar dacă există potențial, nu sunt decât neajunsuri surmontabile într-un model interpretativ altminteri judicios. Ele ne relevă însă și alte direcții de cercetare, complementare, care fără să înlocuiască analizele de inspirație sociologică ori psihologică procedează în mai mare măsură în termenii culturii ca activitate autonomă și evolutivă. Este motivul pentru care ceea ce propunem este o abordare fenomenologică a culturii moderne, mai precis din „lungul secol al XIX-lea”, întrevăzută în transformarea dialectică a conținuturilor și expresiilor sale. Precizarea corespunzătoare a cadrului aferent al culturii, cu identificarea congruențelor și a incongruențelor dintre cele două, poate fi oricând obiectul la fel de legitim al altui studiu.
Identificarea unor tipuri culturale din perspectivă fenomenologică, adică din unghiul de vedere al reflexivității în sine, incluzând aici gândirea conceptuală și creația, trebuie să fie conformă sensului general al acesteia. Sensul e dat, mai mult decât obiectul reflexivității respective, de orientarea ei spre obiect, de maniera în care și-l reprezintă și îl consideră. În termeni filosofici am putea spune că ceea ce contează în primul rând e gnoseologia, nu ontologia, deoarece în gnoseologie rezidă metodele de tratare și formele de exprimare a obiectului, care alcătuiesc în fond conținutul propriu-zis al culturii. Actul de cultură este în ultimă instanță o funcție de comunicare, în care obiectul, deși influențează într-un oarecare grad tratarea și exprimarea, apare ca secundar în raport cu înțelegerea și redarea lui. Un exemplu: Dumnezeu – ca obiect al reflecției – apare și în cultura medievală și în cultura modernă. Caracterul medieval sau modern al acestora nu ține de existența obiectului, ci de felul în care este cunoscut și evocat. De aici transpare spiritul epocii, cum reiese de pildă din compararea argumentelor în favoarea credinței la Anselm din Canterbury și Pierre Theilard de Chardin.
Atunci când introducem criteriul orientării specifice către obiect nu subînțelegem o anumită teorie a cunoașterii, circumscrisă istoric și deci neconformă cu dimensiunea evolutivă a fenomenologiei, ci o poziționare tipică, operațională așadar în general, indiferent de timp și de loc. Arhetipurile colective, din psihologia analitică, certifică posibilitatea unei asemenea generalizări. Valabilitatea ei se poate verifica prin corespondența cu materialul faptic și prin funcționalitatea analitică.
Precizarea tipurilor culturale (a tipologiei culturilor) se realizează prin acumularea și sistematizarea informației, sau cu alte cuvinte pe baza datelor empirice. Survine prin urmare în mod progresiv pe parcursul documentării, ca o concluzie a acesteia, nu ca o preconcepție factice. (Preconcepțiile intelectuale pot să aibă eventual valoare numai dacă sunt probate ulterior de factologie). Din rațiuni de claritate a expunerii reținem acum doar tipurile în formularea lor finală la care am ajuns, pentru a deschide o perspectivă de înțelegere asupra întregului demers de caracterizare a culturii moderne. Identificăm ca atare patru tipuri culturale, fiecare cu modalitatea sa particulară de cunoaștere: tipul religios, tipul filosofic, tipul științific și tipul personalist.
Tipul religios pleacă de la postularea unui determinant suprasensibil (divin) al ființei, care constituie scopul și totodată calea cunoașterii, și la care nu se poate ajunge decât prin punerea în acord sau prin asimilarea cu el. În măsura în care este un determinant postulat, condiția eficientă a cunoașterii este credința, care intervine în calitate de principiu prim (premisă majoră) a oricărui demers cognitiv sau sugestiv aferent. Cultura de tip religios este așadar o cultură pe care am putea-o desemna drept devoțională (a nu se confunda devoțiunea cu habotnicia!), întrucât se justifică și se orientează în funcție de acel determinant supraordonat ființei, indiferent de formele prin care se încearcă accederea la el.
Tipul filosofic se raportează la un referențial conceptibil oarecare, obiectiv sau subiectiv, transcendent sau imanent, dar un referențial demonstrabil, fie și prin negație sau reducerea la absurd. Deoarece privilegiază argumentația, tipul filosofic este condiționat de rațiune, iar cultura filosofică este o cultură esențialmente speculativă, oricare ar fi materia speculației respective și oricât de „spiritualiste” sau fideiste ar fi concluziile sale.
Tipul științific e orientat spre materialitate, spre existența empirică, pe care o înregistrează și interpretează într-o relație epistemică ce păstrează exterioritatea lumii în raport cu omul cunoscător. Instrumentul metodic inerent acestui model este observația. Prin urmare, culturile „consubstanțiale” tipului științific sunt culturi expozitive.
Tipul personalist reproduce în manieră dramatizată subiectivitatea cunoscătoare. Pentru acesta, referențialul activ al cunoașterii îl reprezintă sinele concret, centrul vital – emoțional și organic – al ființei individuale sau colective, cea din urmă fiind încărcată cu atributele individualității, dobândind o personalitate particulară. Sinele se angajează în cunoaștere prin implicarea existențială a cunoscătorului, care nu doar reflectează la realitate (activitate intelectuală de tip filosofic), dar o resimte afectiv, o trăiește în propria personalitate ca pe o dramă proprie. Culturile de tip personalist se caracterizează deci prin expresivitate.
Subliniem că tipurile culturale au valoare de repere formale – cadre generale ale activității cognitive și imaginative –, fără ca aceasta să angajeze și problema conținutului efectiv al culturii. Se întâmplă astfel ca, după timp și spațiu, aceluiași tip să i se subsumeze conținuturi foarte diferite, așa cum tipului filosofic, spre exemplu, i-au fost proprii anumite chestiuni în antichitatea greacă și altele în modernitatea germană. Tipurile nu se referă decât la orientarea metodică a gândirii.
De asemenea, pentru a evita orice prejudecată „progresistă”, neconformă naturii formale atemporale a tipurilor, trebuie arătat că ele nu se plasează într-o succesiune istorică de la inferior la superior, în maniera în care a conceput comteismul teoria cunoașterii. Tipurile propriu-zis nu se succed ci coexistă, chiar dacă în anumite circumstanțe prevalează unul sau altul, o cultură sau alta. Evoluția fenomenală nu se produce prin înlocuire, ci prin potențarea periodică a uneia sau alteia dintre atitudinile tipice. Progresul se realizează în interiorul fiecărui tip în parte, prin aprofundarea obiectului și rafinarea expresiei, dar tipurile în sine rămân repere supraistorice valide în mod distinct, fiecare cu propria raționalitate și propria „legitimitate”.
Coexistența fie și concurențială a tipurilor este certificată de încă un aspect: anume că între ele există interferențe, după cum în existența unui om preocupările și orizonturile gnoseologice pot să coexiste. Înclinațiile religioase și preocupările științifice nu sunt incompatibile, ba chiar se întâmplă ca la un moment dat să se alimenteze reciproc (a se vedea în acest sens cazurile lui Carl Gustav Jung și Mircea Eliade). Speculația filosofică traduce o căutare existențială, iar expresivitatea poate se reflecte nu numai o stare emoțională spontană, ci și trăirea personală indusă de contactul cu un sistem intelectual elaborat[2]. E vorba totodată de influențe teoretice și de reprezentare ce transgresează dintr-un câmp de referințe în altul, cuprinse împreună în unitatea minții care gândește. Astfel, Thales din Milet a fost în același timp filosof și matematician, iar Blaise Pascal a integrat credința și „existențialismul” etic. În viziunea lui Michelangello emoția artistică survenea prin activitatea abstractă a minții, iar pentru François de Chateaubriand creștinismul era o chestiune pronunțat poetică. Gândirea este un ansamblu care funcționează sintetic, și pe care o decelăm analitic numai din rațiuni de ordonare și resemnificare istoriografică.
[1] Iată cum consemna această relație un istoric al artei: „Artiști, suntem încredințați, se vor naște întotdeauna. Dar ca arta să continue să existe depinde în mare măsură de noi, de public. Prin indiferența sau interesul nostru, prin prejudecățile sau înțelegerea noastră, putem decide asupra rezultatului”. E.H. Gombrich, O istorie a artei, București, Editura Meridiane, 1975, p. 211.
[2] Pentru raportul dintre credință și rațiune amintim aici aserțiunea nedogmatică a lui Vladimir Soloviov: „Credința că un fapt acceptat doar prin tradiție e ceva extrem de fragil și instabil, încât se poate ajunge în orice moment la derută, e un lucru foarte bun. O credință exclusiv moștenită și oarbă nu e conformă cu demnitatea omului. […] într-adevăr, religiile bazate numai pe credința tradițională și oarbă, sau cele care au refuzat motivații mai bune au sfârșit întotdeauna în ferocitate diabolică sau depravare bestială”. Vladimir Soloviov, Drama vieții lui Platon, Timișoara, Editura Amarcord, 1997, p. 36-37. Prin astfel de opinii, nedogmaticii își atrag antipatia fanaticilor din ambele direcții: a religiozității bigote, respectiv a scientismului reducționist per se.
