MITOLOGIE ROMÂNĂ I

Cuvânt înainte

Laicizate, degradate, camuflate, miturile și imaginile mitice se întâlnesc pretutindeni:
nu ai decât să le recunoști[1].

Într-un moment în care au apărut destul destule studii consacrate mitologiei românești, s-ar putea obiecta de ce mai este nevoie de încă unul. Dacă ne uităm mai atent însă la materialele pe această temă, care s-au scris la noi, constatăm că, de fapt, până în acest moment, nu avem o prezentare completă a mitologiei românești, a sistemului de gândire mitologic, tradițional, țărănesc. Și aceasta nu pentru că aceste credințe cu caracter mitologic au dispărut deja și nu mai interesează pe nimeni – povestiri pe această temă, credințe, explicarea mitologică a unor tradiții și obiceiuri mai pot fi găsite și azi în sate din România, chiar și în mediul urban. Cercetarea etnologică, dezvoltată mai întâi în cea de aspect antropologic, a lăsat din nou deoparte superstițiile și s-a apucat de abordări inovatoare, ultra­moderne, ale realităților de pe teren. Dacă facem abstracție de perioada comunistă, când în mod oficial cercetările pe teme religioase, inclusiv de mitologie, nu prea erau agreate, dar din istoricul pe care îl puteți vedea în continuare ne dăm seama că totuși și atunci au apărut lucruri importante, unele cu caracter excepțional, dacă ne gândim numai la tipologia legendei mitologice și la sistematizarea materialului legendar făcute de către Tony Brill), vedem că acest domeniu a fost extrem de vitregit.

În toată istoria noastră culturală am avut două studii de mitologie – cel al lui Marcel Olinescu, din anul 1944, deloc original, fiind o compilație de amator a principalelor materiale mitologice, care oferă, paradoxal, cât de cât, o imagine coerentă a universului mitologic românesc, respectiv Mitologia românească a lui Romulus Vulcănescu, o lucrare care debordează de originalitate, extrem de stufoasă, la propriu și la figurat, care nu face decât să te îndepărteze de realitățile mitologice țărănești și să te poarte pe urmele unui demers subiectiv, exclusiv original, al unui cercetător preocupat mai degrabă de filosofare, decât de analiză etnologică. Și aș mai semnala un lucru, venind vorba de etnologie. Sursele primare de mitologie românească, mai mult decât onorante, ale lui Simion Florea Marian, Tudor Pamfile, Elena Niculiță-Voronca, de altfel extrem de folosite de către toată lumea, culegeri folclorice importante de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea, nu i-au făcut pe mulți autori să se gândească la necesitatea realizării unei mitologii românești din perspectivă exclusiv folclorică, etnologică, mai toți fiind îmboldiți să identifice, înainte de a avea tabloul complet, „modul specific” de a gândi al țăranului român, subtilitățile sale filosofice. De asemenea, pe urmele lui Mircea Eliade și ale interpretării sale hermeneutice a istoriei religiei, și alți cercetători români au dorit să prezinte aspecte mitologice numai în conjunctură cu reprezentările culte ale altor sisteme mitologice (comparându-se, de multe ori, aspecte incom­parabile), pentru a ne încadra astfel într-o companie selectă, aristocratică, nu în cea a mitologiilor țărănești, ci în seria majoră a marilor culturi.
De comparatism în general lumea a cam fugit (în ultimii ani, dacă ne uităm la afirmațiile unor autori care au scris lucrări pe teme de mitologie sau magie, comparatismul apare drept ceva depășit, el impunându-se a fi înlocuit cu o interculturalitate, interdisciplinaritate de multe ori dubioasă). De aici numeroase afirmații hazardate de-a lungul timpului: nu putem avansa nicio trăsătură a sistemului nostru mitologic ca fiind originală, dacă nu știm foarte bine ce se întâmplă și în sistemele mitologice cu care am intrat în contact.

Pe de altă parte însă, nici nu știu dacă acest lucru trebuie realizat. Identificarea elementelor de originalitate, care pune adesea o presiune mare pentru stabilirea unor rădăcini mitologice extrem de precise într-un trecut istoric îndepărtat, greu de confirmat prin surse, mai ales din cauza tradiției orale din acest spațiu european în care ne aflăm, nu duce decât la niște concluzii hazardate, ca să nu spun mai mult. Este evident că substratul nostru mitologic este foarte vechi și foarte bogat, rodul unor dezvoltări și concrescențe de lungă durată, în care uneori am putea decela niște reprezentări care ar trimite la un sistem mitologic sau altul. Sublinierea cu orice preț a acestui lucru este la fel de prețioasă și ruptă de realitate ca atunci când se face apel la informații de teren din timpurile istorice, atunci când acestea nu există. Oricum, trebuie subliniat acest lucru: consumatorii de mitologie românească, cât sunt, sunt extrem de interesați de aspectele specificității ei. Avem niște mituri specific românești? Este o întrebare tipică, de care au fost interesați, de-a lungul timpului, mai mulți oameni de cultură – filosofi, filologi și artiști –, dar și mai mulți amatori. Este extrem de greu să vorbim de niște mituri specific românești, în condițiile în care și substratul, indo-european, cu nuanțe traco-geto-dace, aluviunile slave și din partea altor popoare migratoare, fondul creștin și paracreștin (am în vedere credințele bogomile ce pot fi decelate și la noi) au marcat mai multe popoare din arealul în care s-a format poporul român și în care trăim și azi. Mi se pare mult mai corect să spunem, cu bucurie, că, în ciuda imaginii de mitologie difuză, pe care o oferă, la o primă vedere, mitologia românească, ea se dovedește a fi extrem de bogată, coerentă, bine structurată. Putem identifica texte bogate în informații și despre cosmogonie, și despre felul în care a fost populat cu viață universul în care trăim, despre ciclurile vieților pământene și oamenii lor care au populat, conform credințelor noastre, pământul. Multe motive ale lor le putem regăsi și la alți vecini, creștini (mai ales) sau nu. Evident, ca bogăție a motivelor, a variantelor în care sunt înregistrate ele, putem spune că aceste aspecte mitologice sunt extrem de bine reprezentate la noi, atestate consistent din secolul al XIX-lea, lucru care nu se regăsește așa de evident în culegerile etnografice ale popoarelor din jur. Nuanțe particulare se găsesc mereu, dar specificul gândirii țărănești i-a făcut pe români, ruși, polonezi, bulgari etc. să spună că ei se află într-o relație deosebită cu divinitățile din spațiile în care locuiesc, că soarta lor, de aceea, e mult diferită și că, până la urmă, sunt superiori tuturor celorlalte popoare, prin geniul lor filosofic și creator!

Miturile precreștine constituie partea centrală, dominantă,
a mitologiei românești. Creștinismul nu a făcut decât să încerce o „înghițire”, o „suprapunere” peste personaje mitologice importante, peste sărbători sacre, oferind cu generozitate mai degrabă numele decât esența lor. Așa este cazul celor doi creatori ai universului în mitologia românească, numiți generic Fârtatul și Nefârtatul. Se presupune că este vorba de doi frați, gemeni probabil, ca în multe mitologii, unul bun și unul rău. Nu știm deloc care erau numele lor genuine (tabuizarea, impusă de credința în sacralitatea deosebită a acestor personaje care se puteau supăra ușor pe oamenii ce le rosteau aiurea numele, în afara unui context sacralizat, funcționează în legătură cu toate personajele mitologice de la noi); mai târziu, influențe târzii, creștine, bogomile au făcut să vorbim de Dumnezeu și Diavolul. Pe de altă parte, Dumnezeu, care nu e deloc cel din panteonul creștin, făcea pe vremuri călătorii incognito pe pământ alături de tovarășul său de încredere, Sfântul Petru, care apare frecvent și el în postura de creator, instituind împreună tradiții care se păstrează până în zilele noastre. Ielele, de asemenea, sunt o categorie de personaje care se aseamănă cu surate ale lor din mitologiile vecine, dar nu se identifică în totalitate cu ele. Duhuri ale aerului, nopții, pădurii și apelor, toate la un loc, au impus o teamă extraordinară oamenilor care umblau pe afară noaptea, într-un timp nepermis, în perioada primăverii. Călușarii, care sunt cea mai redutabilă formă de luptă împotriva lor, se regăsesc, cu siguranță, mai degrabă doar în spațiul românesc (forme de manifestare asemănătoare, nu la fel de impresionante, întâlnim și în sudul Dunării, la bulgari și macedoneni). Ca să nu mai spunem de reprezentările noastre despre timp și spațiu sacru – momente temporale în care acționează demonii, în care se poate interacționa cu ei, în care se poate acționa împotriva lor în cadrul descântecelor sau al altor practici de dezvrăjire. Are o mare importanță spațiul – locul unde acționează demonii, unde oamenii nu au voie să calce sau să se afle, unde pot acționa ș.a.m.d. Întreaga structură a mitologiei noastre este una precreștină.

Pentru a reveni la cercetarea pe care o prezint, aș vrea să subliniez perspectiva amplă din care este realizată. Pentru a contura direcțiile mitologiei românești voi porni, în detaliu, pe mai multe planuri, pentru a arăta că avem de-a face cu un sistem coerent de gândire, multifațetat, care, din păcate, nu a mai fost niciodată discutat în amănunt. Nu vom avea doar aspecte clasice ale oricărei mitologii: cosmogonia, apariția oamenilor, personajele mitologice specifice. Voi acorda un spațiu extins reprezentărilor legate de spațiu și timp sacru, intrând în detalii extrem de importante, fără a le expedia ca fiind ceva arhicunoscut. De asemenea, când voi vorbi de mitologizarea umanului, nu voi lăsa la o parte principiile magiei, și ele considerate uneori ca subînțelese, dar nepuse în context. Voi vorbi astfel despre practici magice într-un sistem coordonat, alături de reprezentările despre plante, animale și obiecte magice. Magia este un element important care stă la baza modului mitologic de reprezentare a lumii din illo tempore și din prezentul nostru, așa că o vom integra ori de câte ori este cazul în analizele noastre. Asta în condițiile în care și noua religie oficială folosea din plin principii ale magiei. Eve Levin, vorbind despre coexistența religiei vechi cu cea nouă, la ruși, spunea un lucru extrem de important: „Țăranii medievali, inclusiv clerul superior, recunoșteau și folosul magiei, adică faptul că oamenii, indiferent de calitățile lor morale, pot manipula mecanic forțele supranaturale prin intermediul unor cuvinte și acțiuni potrivite. Sfinții erau cinstiți în primul rând nu ca modele de viață creștină, care ajunseseră la slava veșnică, ci ca niște personaje celeste care puteau fi impulsionate să acționeze de partea oamenilor de pe pământ. Moaștele sfinților, aghiasma, tămâia, prescurile conțineau o forță mistică reală care rămânea activă, indiferent de starea spirituală a celor care apelau la ele. Interpretarea corectă a tradițiilor și a rostirii rugăciunilor era necesară pentru a obține de la ele rezultate favorabile”[2].

Am adus argumente pentru existența și viabilitatea unui mod aparte de gândire, care a generat, printre altele, și imagini deosebit de interesante referitoare la existența însăși a unui model al lumii, mai precis, a două universuri paralele, la baza cărora se află viziunea populară asupra noțiunii de sacru, realizată prin intermediul sistemelor de opoziții. Prin intermediul lor se pot interpreta, în general, toate reprezentările mitologice, în măsura în care ele se grupează în sisteme bine închegate. Cu toate acestea, până și credințe disparate, reprezentări izolate, atipice, își revendică, la rându‑le, apartenența la acest mod de gândire. Lumea lui homo religiosus, în cazul nostru, comportamentul mitic al omului societăților tradiționale, era marcată de prezența sacrului, nu atât ca hierofanie „apariție”, cât în ipostaza sa de însoțitor permanent al umanului. Și aici, ca și în definirea conceptului de sacru, apelăm la precizarea făcută de Mircea Eliade: sacrul există peste tot în lume. Uneori se realizează intruziunea lui, adesea brutală, în universul uman. Alteori el numai se descoperă, se dezvăluie abia simțit: ocultarea lui este anihilată de un întreg sistem de practici rituale cu caracter magic (în cazul întâlnirilor voluntare) sau prin pătrundere (de cele mai multe ori involuntară, întâmplătoare) într‑un spațiu și timp consacrat.

Așa cum spunea Marcel Mauss în prelegerile sale, „tânărul etnograf care pleacă pe teren trebuie să cunoască ceea ce deja știe pentru a scoate la suprafață ceea ce încă nu știe”[3]. Deși nu mai sunt o tânără etnografă, cam așa am procedat și eu. Știam lucrurile mari ce compuneau ideea de mitologie românească, dar abia reunirea materialului a permis surprinderea structurilor de adâncime a acestuia. Revenind la Mauss: „trebuie să știm cum gândesc indigenii”[4]. Vorbim deci de existența, în primul rând, a unui tip aparte de gândire, numită gândire mitologică/mitică, diferită de cea obișnuită, profană, promovată și menținută prin intermediul inițiaților,
al cunoscă­torilor, al celor care știu. Ei sunt, în acest fel, la curent cu existența unui domeniu predilect de manifestare a sacrului, lumea sacrului (lumea cealaltă, lumea personajelor mitologice etc.), construită în general după modelul lumii umanului, în care funcționează principii deosebite, adesea contrare logicii obișnuite. Cele mai frecvente reprezentări vorbesc de existența unui univers răsturnat, inversat, în care totul se petrece pe dos față de realitățile cotidiene. Accesul în această lume se face destul de frecvent, voluntar sau nu, în secvențe temporale propice (ajunul marilor sărbători, nopți cu lună, amiaza, eclipse etc.) sau printr‑un spațiu adecvat – adevărate porți ce te transportă instantaneu în cealaltă lume. O idee asemănătoare este susținută de Nathalie Davis, vorbind despre religia populară: „Noi cercetăm sfera relațiilor oamenilor cu sfințenia și supranaturalul, astfel încât să nu fărâmițăm acele tradiții, obiceiuri, simboluri, credințe și instituții care pentru locuitorii satelor sau orașelor constituie un întreg. Ne gândim la felul în care toate acestea pot da unor grupuri de oameni sau unor indivizi izolați o senzație de ordonare a lumii în care trăiesc, o explicație pentru evenimen­te de neînțeles sau pentru lucruri nedrepte și o noțiune despre cine sunt ei și unde se află. Ne întrebăm ce sentimente, stări de spirit și impulsuri sunt aprobate sau reprimate de ei. Încercăm să vedem de ce mijloace se folosesc oamenii pentru a trece prin diverse perioade din viață, pentru a se pregăti pentru viitor și a se descurca în fața suferinței sau a unei catastrofe…”[5]

Ajunși aici, trebuie să remarcăm o trăsătură caracteristică a acestui tip de sacralitate. Am arătat mai sus că este vorba de o ocultare a sacrului, de o mascare a acestuia. Într‑adevăr, ambivalența (însușire obișnuită în lumea sacrului) diverselor elemente se conturează ca un element obligatoriu. Orice obiect are o dublă valorizare: una profană, de zi cu zi (mai ales în regim diurn), așa cum apare ea conturată în activitățile cotidiene, și una sacră (adesea nocturnă sau în cadrul prescripțiilor rituale cerute de tradiție), prin care se poate accede la cealaltă lume. Astfel, același obiect, altminteri banal, poate servi drept recipient al sacrului, drept intermediar al acestuia. Și în acest caz vorbim de coincidența contrariilor: realitățile la care trimite obiectul sunt evident diferite (nu incompatibile), însă amândouă definind această realitate complexă care este sacrul. Întrucât accesul la sacru,
la sacralitate, la putere, se realiza prin practici rituale specializate, se impunea ocultarea căilor de acces spre cealaltă realitate. În acest fel, numărul celor doritori să stăpânească forța se restrângea la un cerc de inițiați, de cunoscători ai modalităților de captare a energiilor sacre și de protejare împotriva prezenței excesive a acestora.

Reprezentările legate de sistemul elementelor sacrului presupun mai multe niveluri de realizare:

1. a) lumea personajelor mitologice, ipostazele cele mai evidente, purtătoare per se ale sacrului;
2. b) o zonă intermediară, în care pătrund ființe umane doritoare să dobândească anumite calități specifice doar personajelor mitologice. Acești muritori realizează, fie prin naștere, fie prin inițiere, trecerea dintr‑o lume în alta, pendulând între cele două realități. Ambivalența lor este subliniată și de caracterul acțiunilor – malefice sau benefice – pe care le întreprind (magicieni: fermecători, vrăjitori, solomonarietc);
3. c) lumea umanului, care încearcă să delimiteze sfera de acțiune a maleficului. Din ea fac parte muritori sau personaje parțial sacralizate care apără de excesul de sacru, prin exorcisme sau prin procedee apotropaice(descântători, des‑făcători, contra‑solomonari).

Toate aceste practici presupun, în mod obligatoriu, inițierea în tainele lumii sacrului, cunoașterea acestora și dobândirea capacității de a executa diferitele practici. Recunoașterea personajelor mitologice, a spațiului și tim­pului sacru nu se putea face decât dacă respectivul om știa, dacă avea cunoș­tințele necesare decodării mesajului primit. La fel, în cazul manifestărilor voluntare – cuprinzând practici oraculare, cu caracter apotropaic sau propi­ția­tor –, pătrunderea în zona sacrului, conform unor reguli bine stabilite de comunitatea tradițională, se bazează pe același sistem de reprezentări.

Indiferent dacă este vorba de acțiuni, de semne caracteristice ale reprezentanților direcți (personaje mitologice) sau intermediari ai sacrului (oameni înzestrați cu puteri deosebite), toate credințele mitologice sau practicile magice trimit la un sistem coerent de reprezentări, întemeiate pe o relație structurală care, pornind de la cosmogonie, geneză etc., se amplifică la toate nivelurile de realizare a sacrului, constituind elementul de bază al sistemului de gândire tradițională.

Pornind de la premisa existenței a doi creatori (Fârtatul/Nefârtatul, Dumnezeu/Diavolul, un cuplu de frați gemeni etc.), legendele cosmogonice și etiologice spun că, încă de la origine, lumea s‑a polarizat în două sisteme de reprezentări antagonice. Demiurgii au purces la popularea universului: ei au creat elemente în care marca originară a apartenenței la benefic sau malefic a dăinuit. În acest fel s‑au pus bazele celor două universuri aflate în opoziție, caracterizate prin dependența lor de principiile fundamentale (malefic/ benefic, sacru/ profan), ce reprezintă însăși esența divinităților supreme amintite. Accentuarea opoziției se face prin continuarea identi­ficării elementelor sistemului, reconstituite prin opoziție cu obiectele, vie­țui­toarele, personajele etc. ce acționează în cealaltă lume. Este luată ca model de structurare lumea umanului, căreia i se contrapune lumea cealaltă, a sacrului, a personajelor mitologice caracterizate prin atribute de un cu totul alt ordin și purtătoare ale elementelor esențiale ale universului inversat. Tot în această categorie, în urma acțiunii principiului coincidentia oppositorum, includem dualismul propriu funcțiilor obiectelor din mediul domestic, de exemplu, obiecte marcate de apartenența lor atât la sacru, cât și la profan, deopotrivă încărcate de sacralitate (cu deosebire în situații de ruptură) și banale (în restul timpului). Astfel, sistemul reprezentărilor mitologice se dovedește a fi deosebit de bogat, aici intrând o serie de elemente – fiecare deosebit de complexe – unite printr‑o trăsătură comună, care este apartenența lor la sacru.

Universul răsturnat, întemeiat pe această opoziție fundamentală sacru/profan, poate fi reconstituit și prin cercetarea practicilor rituale, privite ca modalități de accedere la sacru, de stabilire a unui contact cu acesta. Iată de ce îndeplinirea unui ritual trebuia să se deosebească de tot ce era profan, comun, gesturile componente fiind, de regulă, manifestări insolite în lumea de zi cu zi (datul peste cap, îmbrăcarea pe dos a hainelor, întoarceri etc.), indiferent dacă se urmărea utilizarea sacrului în scopuri pozitive sau negative. Este important să precizăm astfel că, în gândirea tradițională, acest contact preconizat se putea realiza relativ ușor, fără multe preliminarii. Indispensabile erau, fără îndoială, cunoștințele de tip inițiatic, despre care am mai vorbit, și care serveau drept îndreptar pentru toate situațiile ce ar fi necesitat utilizarea lor, pentru protecție sau pentru influențarea sacrului. Ușurința cu care puteau fi ele descoperite explică de ce contactul involuntar cu realitatea sacră era un fenomen destul de răspândit, obiect al povestirilor cu caracter mitologic. Întâmplarea ca element generator de supranatural impune obligativitatea inițierii, a respectării tradiției și normelor cutumiale, care descifrau sacralitatea, făcând‑o accesibilă și neofiților. Datorită caracterului ezoteric al societăților inițiatice, cunoștințele vehiculate în cadrul acestora nu aveau cum să fie cunoscute de masa colectivității, care trebuia să se conformeze tabuului impus de sacerdoți. „Scăpări de informație” aveau loc, fără îndoială. Cu ajutorul acestora, neinițiații puteau reconstitui mitul esențial, explicându‑și astfel manifestările neobișnuite, hierofaniile, întâlnirile, directe sau indirecte, cu personaje mitologice, ca embleme ale universului răsturnat.

*

*     *

În teoria mitului se observă în mod cert o mare confuzie în legătură cu ce reprezintă miturile, ce intră în această categorie și, până la urmă, ce înseamnă mitologie. Cred că putem pune foarte bine semn de egalitate între religie și mitologie, iar caracterul religios al narațiunilor care poartă numele de mit poate să difere de la o epocă la alta, în funcție de accentele care se puneau în societate în diversele momente ale evoluției sale. Definiția clasică a termenului de mitologie presupune, așa cum se vede din studierea marilor mitologii (greacă, romană, egipteană, sumero‑babiloniană, aztecă etc.), un sistem de reprezentări legate, în principal, de marile zeități și de relații și personaje, un panteon. În secolul al XIX-lea începe să se relanseze studiul mitologiei. Teoreticienii „școlii mitologice” au subliniat, prin preocupările lor, înclinația spre ceea ce W. Mannhardt a numit mitologie superioară (teogonie, eroologie) sau mitologie propriu‑zisă, mai precis, ceea ce cunoșteam deja din antichitatea cultă.

La polul opus acesteia, au fost luate în vizor credințele în divinități considerate mărunte, în straie nu prea arătoase, nedemne de a fi incluse în sistemul mitologic oficial. Un fel de paraziți, adesea considerate reprezentări locale sau familiale, ele au fost desconsiderate până târziu. Mannhardt a numit mitologie inferioară sau demonologie domeniul care se ocupa și de aceste divinități mărunte. Ca domeniu de cercetare, se conturează două interpretări ale conceptului, care nu se exclud reciproc, deși există opinii care acordă exclusivitate uneia sau alteia dintre ele. Demonologia presupune, astfel, studiul demonilor, așa cum sunt ei văzuți de către mitologia creștină – ființe infernale, îngeri căzuți, existențe aflate la antipodul lumii divine. Dar tot sub această denumire (var. daimonologie < gr. daimon „geniu, spirit”) se înțelege studiul ființelor mitice, malefice sau benefice în raport cu omul, forțe supranaturale care sunt fie anterioare zeităților sau, după alte opinii, reminiscențe ale acestora, acționează
ca intermediari între zei și oameni sau apar în postura de spirite patronale, genii tutelare, concentrări ale sacrului, ipostazieri ale acestuia, așa cum se prezintă lucrurile în mitologia populară.

În acest moment putem face câteva obiecții. Mitologia superioară, cea „autentică”, ce dispune de panteon și de „tot tacâmul”, era, de cele mai multe ori, mai mult o religie a liderilor, a conducătorilor, mai ales în perioadele de mare dezvoltare teritorială și de cucerire pe care o duceau membrii comunității, o religie oficială a lor, care le confirma poziția și care îndemna la respectarea de către toți membrii a anumitor ritualuri impuse de către putere prin intermediul marilor preoți. Ceea ce este autentic, adică un sistem de reprezentări împărtășite de majoritatea populațiilor din teritoriile respective, era mai degrabă ceea ce era cunoscut ca „mitologie inferioară” – sistemul de credințe de zi cu zi, transmise din generație în generație, păstrate cu strictețe pentru bunul mers al lucrurilor. Prin urmare, mitologia superioară nu este mitologia unui panteon – panteonul este numai o adunare selectivă făcută din rațiuni mai mult sau mai puțin ordonatoare – diverși zei importanți sunt venerați cu frecvență diferită în marile orașe-state, orașe-cetăți, precum și în momente diferite de timp, în funcțiile de nevoile sociale. Zeul-patron este chiar zeul suprem al religiei, în jurul căruia se desfășoară întreaga activitate a comunității respective și de a cărei bunăvoință depinde. Dar, este adevărat, în același timp comunitatea, nu în totalitatea ei, poate venera și alte divinități, în funcție de ocupațiile sau prioritățile membrilor ei. Mitologia inferioară, pe de altă parte, nu este o mitologie de rang inferior, un fel de rest (vezi teoria bunurilor decăzute) de la masa de sus, ajuns, cu mari distorsionări, și la oamenii de rând.

Una dintre deosebirile majore dintre cele două mitologii constă chiar în originea ființelor protectoare venerate: în marea mitologie, cea superioară: zeii sunt mai degrabă niște eroi, de cele mai multe ori tocmai imortalitatea fiind elementul definitoriu care îi separă de pământeni. În cazul mitologiei inferioare, demonii obscuri, care mai apoi, sub presiunea creștinismului, au căpătat un caracter mult mai înfricoșător și mai haotic, sunt de fapt patroni, oameni, strămoși ancestrali care au devenit protectori ai micilor sau marilor familii (avem în vedere clanurile, triburile). Mitologiile greacă și romană, dar și cea scandinavă, de exemplu, chiar sunt pline de aventuri ale unor făpturi umanoide, unele considerate zei, semizei sau chiar eroi (eventual, eroi supranaturali). Aceste reprezentări s-au format în timpul perioadei eroice, de cuceriri sau de consolidare a statutului de mare putere. Așa cum spunea J.P. Vernant, și mitologia superioară s-a transmis pe cale orală, mai ales prin intermediul cântăreților profesioniști, aezi, skalzi etc. care, prin deplasările lor de la o curte regală la alta, au contribuit destul de mult la propagarea acestei mitologii elitare și la consolidarea, prin repetarea anumitor fapte eroice necesare vremii, unui panteon posibil. Să reținem, măcar pentru mitologia nordică, faptul că, din panteonul destul de mare, numai doi dintre zei aveau o ocurență specială, Odin și Thor (mai degrabă Thor și Odin), după care erau destul de pomeniți Freyja și Freyr. Făcută după chipul și asemănarea luptătorului, mitologia superioară, a conducătorului, e gălăgioasă, amenințătoare, vindicativă și exclusivistă.
Ca regulă, este împărtășită și de către vasalii conducătorului, dar și (mai ales) de către elitele din stat. Pe de altă parte, mitologia domestică, considerată inferioară, e folosită în șoaptă, în adăpostul căminului, cu rugăminți personale și ofrande discrete.

S-a spus adesea că mitologia românească nu dispune de un panteon sau, în cel mai rău caz, s-a făcut trimitere la panteonul roman sau la cel traco-dac pentru a completa locurile goale (în ciuda faptului că și această veche mitologie, dacă este studiată deficitar, din cauza lipsei informațiilor coe­rente; sau, cum spunea Antonian Nour, mitologia geto-dacă e o mitologie cu o singură divinitate, în vol. Cultul lui Zamolxis), că ea a păstrat, sporadic, nesistematizat, reprezentări ale unor zei sau eroi, păstrând în principal doar imagini legate de personaje demonice. Această restricție nu a dus la sără­cirea reprezentărilor mitologice ale popoarelor respective, sistemul cre­dințelor mitologice fiind bogat reprezentat, prin cuprinderea unor personaje mitologice care acoperă multe aspecte ale acestei realități. Din cele ce vom vedea în continuare, dacă vom studia cu atenție materialele păstrate, vom vedea că mitologia românească are și ea panteonul ei, deloc rudimentar și bine documentat. Unii cercetători au afirmat, astfel: „Nucleul mitologiei românești îl compun nu divinitățile de prim rang, ci mulțimea ființelor demonice (a „duhurilor bune” și a „duhurilor rele”), asupra cărora planează întotdeauna umbra ambivalenței. Aceste spirite nu sunt nici malefice în întregime, nici benefice sută la sută. Coloana vertebrală a mitologiei și ritualității românești o constituie cinstirea strămoșilor”[6]
(am văzut că, încă de la începuturile sale, oamenii au pus cultul strămoșilor pe prim plan).

„Ca o consecință a dezvoltării laturii „inferioare” a mitologiei, materialul informațional este cuprins în genuri nespecifice – este, de fapt, o caracteristică a oralității de care vorbeam, a pătrunderii târzii a scrisului, care nu a permis propagarea de texte mitologice ample (N.B. – asta dacă or fi existat; de multe ori se face referire la religia dacă, fiind una dintre cele care a interzis folosirea scrisului, dar și reprezentările vizuale, și, astfel, transmiterea de informații cu caracter mitologic). Un susținător împătimit al rămășițelor „autentic” dace în cultura românească actuală este Ion Ghinoiu, care găsește vestigii sigure cu orice preț: „Panteonul românesc, care, în ciuda oralității sale exclusive, consecință a interdicției religioase geto-dace de a consemna în scris și de a desena, picta sau sculpta chipurile divinităților adorate în piatră, a supraviețuit mileniilor ca realitate etnografică vie, cu zeci de figurine modelate din aluat la înmormântări (colacul ieșirii sufle­tului, colacul părerii de rău, colacul portarului, ciomagul, drumurile, Dumnezeu, foarfeca, luna, Maica Domnului, Maica Precista, mărturia, podul, porcul, porumbelul, puntea, pupăza, răscrucile, rățușca, scara, soarele, tâlhari, vameși, vămi ș.a.) și la diferite sărbători calendaristice (crăciunei, mucenici, sângiorz), cu reprezentări mitice de invocare a ploii modelate din lut (caloianul, mama ploii, tatăl soarelui) și cu măști ale zeilor confecționate din diferite materiale (turca, ursul, cerbul, cucul, porcul, călușul), spre deosebire de celebrul panteon greco-roman, devenit astăzi piese de muzeu, este de o mare ciudățenie (…). Din păcate, publicarea repetată în limba română a panteonului greco-roman, fără să existe o ediție critică și care să evidențieze asemănările și deosebirile dintre reprezentările mitice ale celor două civilizații, a indus opinia falsă că geto-dacii și urmașii acestora n-au avut sau au preluat panteonul de la greci și de la romani”[7]. Lucrurile nu stau deloc așa, se vede foarte bine când sunt parcurse studiile serioase de mitologie românească, cele de după perioada romantică, istorică, de interpretare a tradițiilor românești. Mitologia românească nu este o mitologie fără mituri, ci o mitologie în care lipsește înregistrarea acelor mituri.

Dacă mitologia clasică era alcătuită dintr‑un sistem coerent de mituri, mitologiile tradiționale se caracterizau prin nesistematizarea materialului sau o sistematizare relativă. Sistematizarea relativă este caracteristică reprezentărilor cuprinse în legendele mitologice. Nesistematizarea presupune reconstituirea sistemului mitologic de reprezentări pe baza povestirilor superstițioase (memorate sau fabulate) sau a credințelor mitologice (reprezentări mitologice minimale). Aceste surse furnizează o informație de gradul I, reprezentând material mitologic propriu‑zis. Dar informație mitologică deosebit de valoroasă poate fi întâlnită și în alte specii folclorice (basme, alte tipuri de legende, povestiri, snoave, cântece epice, proverbe etc.), caracterizate însă de un grad mai mic de „autenticitate mitologică”, din cauza transformărilor suferite ca urmare, în principal, pierderii credinței, a desacralizării, a adaptării lor la o specie atipică. Numim informațiile respective ca fiind de gradul al II‑lea. Sau cum spunea Ion Șeuleanu (în cuvântul introductiv la antologia Mariei Ioniță, Cartea vâlvelor. Legende din Apuseni, unde face o pledoarie foarte frumoasă pentru mitologia românească): „Din miturile transmise pe cale orală, din motivele și mitemele insinuate în textele folclorice ar putea fi reconstituită în datele ei fundamentale. Imaginea ei ar fi grăitoare, sub aspect ontologic, pentru mentalitatea oamenilor din spațiul carpato-dunărean-pontic în fazele de început ale devenirii culturale, pentru viziunea asupra existenței pe care și-au format-o predecesorii noștri în perioadele aurorale ale istoriei”[8].

În felul acesta, pentru a surprinde întregul sistem de reprezentări, trebuie să facem puțină arheologie. M-a bucurat mult să găsesc afirmația lui Greimas, citată mai jos, care face o pledoarie pentru studiul etnologic al mitologiei, așa cum facem și noi, lăsând la o parte fabulațiile filosofice sau constructe culturale comune mai multor culturi: „Mitologia, înțeleasă într-o manieră atât de extensivă, se prezintă ca o metodă de analiză a culturilor diverselor societăți. În cazul în care caută să descrie culturile comunităților fără scriere, așa-zise arhaice, ea poate fi considerată ca unul dintre domeniile etnologiei. Dacă se interesează de descrierea vechilor culturi istorice și, în același timp, de reconstituirea lor, mitologia devine una dintre componentele esențiale ale istoriei culturii (…). În mitologia etnologică, un rol important îl joacă raporturile directe ale cercetătorului sau ale intermediarilor săi cu o comunitate vie, în timp ce mitologia istorică trebuie să se mulțumească cu un material deja existent, dar neverificabil, încercând să acopere lacunele pe care le prezintă sursele, prin ipoteze pe care ea le consideră coerente”[9]. Același Marcel Mauss, menționat mai sus, spunea că mitul este o istorie despre zeu. De aceea dorea identificarea aspectelor mitice ale aceluia, pentru a reconstitui imaginea generală: „«Ființele individuale» care alcătuiesc populația mitologiei se distribuie în spirite: există sufletul dublu, strigoiul aflat în omul viu, spiritul protector, sufletul glasului, întruchiparea dublului, sufletul ochilor. Când se va intra în posesia acestor repertorii de ființe individuale, completate în toate felurile posibile, «se va putea scrie mitologia fiecărui zeu»”[10].

Așa cum am spus, vom încerca, pe parcursul analizei noastre, să facem referire la situații similare din alte sisteme mitologice, pentru a sublinia unitatea de viziune, dar și specificul interpretărilor. O plastică ilustrare a metodologiei adoptate de noi am găsit la Ovidiu Papadima, în foarte cunoscutul său studiu O viziune românească a lumii. El pledează pentru o „viziune românească a lumii”, spunând însă: „Nu este exclusiv a noastră, fiindcă se aseamănă în unele din liniile ei cu ale unora, în altele cu ale altora dintre popoarele care ne înconjoară. Întrucât aceste asemănări se datorăsc substratului străvechi și universal de mituri, sau substratului folcloric comun tracic, sau influențelor de vecinătăți directe, – e greu de stabilit în actualul stadiu al cercetărilor noastre de folclor”[11]. Din dorința firească de a sublinia particularitățile mitologiei noastre, nu trebuie să‑i atribuim doar ei însușiri prezente și în alte sisteme mitologice vecine și nu numai (cum a procedat, de exemplu, I. Mușlea, considerând Joimărița un personaj demonic tipic românesc). Mai târziu, Victor Kernbach, preluând viziunea lui Papadima (și nu numai pe a lui) asupra existenței unui creștinism popular, ca o caracteristică a mentalității țăranului român, explică acest lucru astfel: „După secolul al X-lea, strămoșii noștri sunt obligați a se converti a doua oară, de astă dată la creștinismul slavon, exprimat liturgic într‑o limbă inaccesibilă unui popor de esență daco‑latină și aplicat în forme teologice‑bigote, care mai mult respingeau pe credincioși decât îi captau (tradiționala iubire pentru Hristos – înlocuită în predica ortodoxiei slavone cu frica de Dumnezeu, ca de un autocrat asiatic), spre a nu mai vorbi de absența prețiosului vehicul cultural al limbii latine, ce ar fi însemnat accesul la filozofia și literatura Evului Mediu european, ca și la gândirea și arta Antichității. Din cauza acestei limbi de amvon și cancelarie, cum a devenit la noi slavona, românii nu mai frecventează cu interes bisericile (…); dimpotrivă, se refugiază într‑o religie populară, în acel creștinism popular care, aici, s‑a înrădăcinat mai mult decât la alte popoare creștine, întrucât creștinismul popular devine un soi de paracreștinism, pe schelet păgân, cu alură creștină, adesea convențională, nu o sinteză de împrumuturi păgâne reelaborate de creștinism”[12]. Criteriile prezentate drept pertinente pentru conturarea specificului spiritualității românești se pot aplica, în fapt, și altor popoare, chiar celor slave, pentru care limba liturgică nu era atât de diferită de limba vorbită de marea majoritate a populației. Toate popoarele creștinate au trecut, timp de câteva secole după ce creștinismul a fost instalat oficial, prin adevărate crize de credință, la care Biserica a reacționat cu mai mult sau mai puțin succes. Nu era vorba de limba liturgică, ci de  constanta tentativă oficială de a-i îndepărta pe oameni de vechile reprezentări, de serbările și cultele aduse lor, performate atunci fie pe ascuns fie chiar fățiș. De asemenea, și în arealul balcanic, de exemplu, viziunea „creștină” a lumii este întâlnită la multe popoare (sârbi, bulgari etc.), așa cum se poate vedea din credințele lor mitologice. În ceea ce‑l privește pe Sfântul Petru, în ipostaza sa de patron al lupilor, reprezentarea românească nu este singulară (credințe asemănătoare fiind întâlnite la popoarele caucaziene, la ucraineni, bieloruși, popoare balcanice și, bineînțeles, în majoritatea arealelor mitologice caracterizate de existența unor astfel de „strămoși‑patroni”), și nu poate fi în niciun caz considerată un rezultat al viziunii tipic românești asupra „creștinismului popular”.

Interesul cercetătorilor pentru cultura populară este, în ultima vreme, remarcabil, nu atât în ceea ce privește întinderea ariei lor de preocupări, metodele variate de interpretare a uriașului volum de informații referitoare la viața spirituală a societăților tradiționale, cât, mai ales, datorită tendințelor de accedere la esență, de relevare a sistemelor de structurare a realității, așa cum erau acestea figurate de membrii comunităților în cauză. Se poate distinge astfel tendința de surprindere a filozofiei, a principiilor esențiale ce guvernează spiritualitatea satului (Ovidiu Papadima, O viziune românească asupra lumii, Ernest Bernea, Cadre ale gândirii populare românești, Romulus Vulcănescu, Fenomenul horal etc.) sau, în cadrul acesteia, mai marea atenție acordată laturii practice a lucrurilor, așa cum reiese din conținutul credințelor mitologice, riturilor și ritualurilor care însoțesc viața societăților tradiționale și care se dovedesc indispensabile
în depășirea unor situații‑limită (Ștefania Cristescu‑Golopenția, Gospodăria în credințele și riturile magice ale femeilor din Drăguș, Ion Ghinoiu, Vârstele timpului, Vasile Avram, Liturghia cosmică. Constelația magicului. O viziune românească asupra misterului existențial etc.).

Această dublă abordare a fenomenelor este strâns legată de orientările majore din cercetarea mitologiei universale: fiind o mitologie „înaltă”, mitologia clasică face posibilă aplicarea cu precădere a principiilor primei direcții (v. M. Eliade, G. Dumézil, C.G. Jung ș.a.), în timp ce „mitologia inferioară” tratează aspecte ce țin de cotidian, de organizarea acestuia, de valențele demiurgice ale omului (de cele mai multe ori scoțându‑se în evidență doar latura malefică a performanțelor realizate – J.G. Frazer,
W. Mannhardt, N.I. Tolstoi, V.N. Toporov etc.). De fapt, cele două domenii nu se exclud reciproc. Deosebirea metodologică ține doar de alegerea nivelului realității pe care dorește să‑l abordeze cercetătorul în între­prinderea sa. Chiar și în această situație, adică atunci când se face o restrângere a domeniului de cercetare, problemele puse de respectiva realitate sunt numeroase, necesitând informații din multe științe care studiază spiritualitatea umană: folclor, etnografie, antropologie, filosofie etc. Sincretismul ce caracterizează manifestările spirituale tradiționale se deduce din utilizarea aceluiași material de cercetare în fiecare dintre științele sus‑menționate. Aceeași informație poate fi interpretată în cheie folclorică, etnografică, sau, mai larg, ca rezultat al unor particularități general umane etc., în funcție de accentul pus de cercetător, de interesul său imediat.

În lucrarea mea (care cuprinde conceptele fundamentale pe care le‑am explicat și argumentat în cadrul tezei de doctorat susținute în 1995) am urmărit, de aceea, nu atât studierea unor creații folclorice (manifestări ale epicului în proză – în varianta legendelor mitologice, a povestirilor superstițioase) sau a unor datini și obiceiuri circumscrise temei mele (practici magice cu caracter oracular, propițiator sau apotropaic etc.), cât mai ales identificarea elementelor comune acestor domenii de cercetare, elemente care, în profunzime, trimit de fapt la o filosofie a omului societăților tradiționale, o filozofie cu caracter practic, așa cum s‑a conturat ea în diverse tipuri de societăți, aflate pe diferite trepte de dezvoltare, așa cum se profilează ea prin intermediul personajelor mitologice. Perspectiva antropologică pe care am ales‑o mi‑a facilitat descoperirea unor particu­larități ale spiritului uman, a unor identități în organizarea și structurarea acestuia și a realității înconjurătoare, așa cum se observă în materialele „clasice”, oferite de antichitatea sumeriană, egipteană, greacă și romană, sau moderne – mai ales în unele culegeri din secolele al XIX‑lea – al XX-lea. Tocmai acestei tendințe hotărâte și hotărâtoare spre pragmatism își datorează vitalitatea mitologia noastră. Căci ea, spre deosebire de mitologia clasică, orientată spre transcendent, spre spiritualitatea pură, spre relevarea înaltelor zeități, și‑a continuat și perfecționat practicile, strâns legate de un sistem de credințe deosebit de bogat, riguros structurat, care împletea transcendentul cu cotidianul, dând astfel impresia unei forțe tangibile, accesibile și muritorilor. Constatăm, în același timp, în legătură cu ea, o anume nesistematizare a informațiilor. Nesistematizarea nu trebuie înțeleasă ca un semn al degenerării, ci are, probabil, o origine străveche. Informația sacră, mitologică, este încorporată în diferite genuri, într‑o mai mare sau mai mică măsură, iar în funcție de gradul de sacralitate, ea este mai bogată sau mai săracă. Întrucât accesul la sacru, la sacralitate, la putere, se realiza prin practici rituale specializate, se impunea ocultarea căilor de acces spre cealaltă realitate. În acest fel, numărul celor doritori să stăpânească forța se restrângea la un cerc de inițiați, de sacerdoți, de cunoscători ai modalităților de captare a energiilor sacre și de protejare împotriva prezenței excesive a acestora.

*

*     *

Volumul de față este o cercetare laborioasă și aș putea spune că e rodul unui efort de mai multe decenii. Când am debutat, în anul 1998, aveam în proiect să realizez, foarte repede, și o mitologie românească, ca fiind un studiu extrem de necesar, care, ca atâtea multe altele, încă lipseau. Am început cu teza de doctorat, Mitologie comparată (susținută în anul 1995, publicată în anul 1998, 352 p.), unde pot spune că mi-am jalonat principiile de analiză, de interpretare a fenomenelor mitologice, la școala lui Mircea Eliade și a celei structuralist-semiotice de la Moscova, a academicienilor, Viktor Mihailovici Gațak, Nikita Ilici Tolstoi și Svetlana Mihailovna Tolstaia. Așa am insistat să am, de fiecare dată, mai multe sau mai puține, și trimiteri comparate la vecinii noștri, pentru a ne plasa afirmațiile într-un context corect. Am dezvoltat atunci mai multe concepte care mi s-au confirmat pe parcurs, încă neteoretizate (deloc atinse, oricum, la vremea aceea), cum ar fi cel de ieșire din timp, de iluzionarea nocturnă ca principiu ordonator al memoratelor (capitolul Iluzionarea: personaje malefice spirite ale pădurilor, apei, nopții), respectiv studiul amplu consacrat torsului văzut ca un model mitic și magic care guvernează viața oamenilor de la naștere la moarte (Zilele nefaste – personaje malefice legate de un cult al torsului). Încă de atunci am încercat să fac o radiografie cât mai completă a lumii sacrului, așa cum se prezintă ea prin elementele sale: sistemul opozițiilor binar, personaje, plante magice, personaje mitologice, din care nu puteau lipsi, radiografiate, elemente esențiale ale spațiului și timpului sacru (capitolul Elemente ale sacrului. Sistemul opozițiilor în descrierea personajelor malefice). De profesorul Tolstoi am început până la urmă să mă delimitez. Studiind demonologia slavă, a ajuns la acea concluzie ca mai mulți dintre cercetătorii mitologiei românești, care afirmă că aceasta are o formă specifică, deși îi lipsește partea înaltă, oficială, de panteon (deși rușii totuși, ca și slavii, mai ales cei baltici și de apus, au totuși un sistem oficial destul de bine confirmat). N.I. Tolstoi spunea: „De fapt, mitologia slavă a fost și rămâne până astăzi un sistem de un tip cu totul nou decât mitologiile «clasice» – greacă și romană, reflectate în sculptură, arte plastice, în miturile și monumentele vechi ale scrisului. Mitologia slavilor se bazează pe divinizarea și însuflețirea forțelor naturii, pe cultul strămoșilor, cultul vetrei, pe sacralizarea ciclului anual al sărbătorilor și a ciclului vieții omului, a modificărilor și transformărilor funcțional-rituale familiale și de vârstă.
Ea este reflectată în tradiții, credințe și obiceiuri, interdicții, superstiții, povestiri și altele, mai ales în texte în proză și texte folclorice mici, care nu sunt mitologice în sensul deplin al cuvântului (…).// Oare este mitologie ceea ce se observă în cultura populară slavă? Există oare o mitologie fără zei, fără «mitul fundamental», fără acea structură mitologică prezentă mitologiilor clasice?”[13]

Într-adevăr, mitologia românească nu este redarea unui text religios oficial, ci păstrătoarea unei religii de taină, domestice, performate în comunitățile mici, la periferie sau pe ascuns de religia oficială. Credințele mitologice, atestate în marea lor majoritate la sfârșitul secolului al XIX-lea și la începutul secolului al XX-lea, sunt fragmentare, dar acoperă un mare areal tematic, oferind detalii numeroase pentru aspectele variate ale elementelor divinizate, pentru sărbătorile, practicile magice apotropaice, de propițiere și oraculare care le îndeplinesc. Conservatorismul culturii țărănești îngreunează însă procesul de datare a credințelor religioase. Tradițiile populare au păstrat reminiscențe dintr-un trecut istoric îndepărtat, uneori chiar din paleolitic, dar e greu să ne dăm seama când și-au pierdut aceste obiceiuri semnificația religioasă vie. În același timp, trebuie să recunoaștem că nu avem cum să dispunem de informații „mitologice” pure. Nu avem cum să ajungem la esență, la credințele primare. Am vorbit deja de numeroasele perioade care au adus aluviuni importante pe elementele străvechi. Și totuși, ne place să „recunoaștem” „arhaicul” și acolo unde nu este, să identificăm „originarul” într-un construct nou, potrivit cu mentalitatea țărănească și ea în continuă schimbare. Maureen Perrie spunea: „dacă folclorul reflectă mentalitatea țăranilor din secolul al XIX-lea, nu o poate reflecta concomitent și pe cea a țăranilor din secolele anterioare, când realitățile juridice, politice și economice erau altele”[14]. Tradițiile țărănești înregistrate în secolul al XIX-lea, în forma în care au fost fixate (și acestea sunt cele pe care noi le numim „clasice”, „tradiționale”), aveau și ele o răspândire locală, limitată la un sat sau o regiune (dacă ne uităm pe chestionarele lui
B.P. Hasdeu, Nicolae Densușianu sau Ion Mușlea se vede foarte bine acest lucru). Informațiile care ne-au parvenit sunt fragmentare atât ca reprezentativitate, dar și ca informație. Și, cu toate acestea, „etnografii care au fixat un obicei popular au fost fermecați de componentele lui «păgâne» și au preferat niște explicații sofisticate păgâne ale obiceiurilor în detrimentul unor semnificații creștine pe care le-au pus acolo chiar țăranii”[15]. Nu putem și nu trebuie să scuturăm textele cu caracter mitologic de acele „adaosuri” pe care (credem) că le identificăm noi. Transmiterea folclorică presupune ca inevitabile tot felul de contaminări cu elemente „incorecte din punct de vedere etnologic”, dar perfect corecte pentru mentalitatea țăranilor care transmiteau infor­mațiile respective.

Fiindcă vorbeam de reprezentări mitologice și, implicit, sărbători și tradiții la nivel domestic și mai larg, comunitar, chiar oficial, trebuie să spunem că celebrările sătești tradiționale nu erau cu nimic mai prejos decât cele descrise în vechile mitologii, în zilele în care, la templu, se aduceau ofrande divinității venerate și se cerea acesteia o recoltă bună, asigurarea unor rezultate bune în anul ce venea. Și acum, de data aceasta asociate unor sărbători aparent creștine, patronate de sfinți creștini importanți,
se desfășoară aceste zile ale recoltelor pentru crescătorii de animale, agricultori, apicultori ș.a. Sub forma unor nedei sau hramuri comunitare, la nivelul comuniunii de neam sau profesionale, alteori doar în cadrul vecinătății sau în familia mică, ofrandele, de-acum mult mai simbolice, aduse unei divinități care nu mai este bine cunoscută, mulțumirile și rugăciunile pentru un viitor la fel de bun se fac neabătut. Spre deosebire de perioada precreștină, banchetele colective, efectuate la templu, mai rar în sat, nu mai sunt adevărate orgii cu mâncare și băutură din belșug pentru toți. Spre deosebire de vechile religii oficiale, perioada sărbătorii nu se întindea asupra tuturor locuitorilor și nu mai era un moment de acalmie în care încetau toate conflictele (măcar locale). Nu se mai făceau repuneri în drepturi și judecăți tribale sau religioase, dar, ca în cazul nedeilor, se puteau parafa angajamente maritale între membrii unor colectivități depărtate, ceea ce ne arată încă o dată vechimea lor mare, utilitatea lor și, de aici, continuitatea de tradiție până în zilele noastre, chiar dacă acum partea spectacular-turistică, chiar gastronomică este cea care contează.

*

*     *

Revenind la lucrările mele, în 1998 am publicat două proiecte înrudite, fiecare consacrat unor aspecte diferite legate de același domeniu: Ipostaze ale maleficului în medicina magică (329 p.), despre reprezentările bolilor și realităților din descântece, la vremea aceea, printre puținele lucrări noi, pe baze științifice, de analiză structurală a descântecelor, respectiv Metamorfozele sacrului. Dicționar de mitologie populară (377 p.), consacrat conceptelor-cheie ale domeniului mitologic, am putea spune și despre el că era, la vremea aceea, un instrument unic, bazat pe principiile cercetării comparate și structuraliste, strict din domeniul mitologiei populare, nu și din cel al studiilor culturale în general (asemenea dicționare de „simboluri”, la care mai erau atașate reprezentări mitologice sau din domeniul magiei mai fuseseră realizate). După acest an încep să apară mai multe studii ample consacrate descântecului și bolilor, din perspective diferite, mai ales tinzând spre interpretarea lui antropologică, la fel ca și dicționare de gen consacrate obiceiurilor, sărbătorilor populare sau chiar unor personaje mitologice. Asupra proiectului de dicționar am revenit în anul 2004, cu Dicționar de mitologie. Demoni, duhuri, spirite (567 p.), în care sunt cuprinse exclusiv personaje mitologice demonice din diverse areale ale lumii.

În continuarea acestei direcții a venit și Școala de solomonie. Divinație și vrăjitorie în context comparat (1999, 616 p.), și ea prima lucrare de acest gen din spațiul științific românesc, care, ca și celelalte lucrări din domeniu, a fost extrem de bine primită. Remarcăm și aici, ca și la teză și la dicționar, perspectiva comparatistă, chiar de arheologie culturală, întrucât am încercat să realizez o trecere în revistă a fenomenului divinaței și a magiei în general, pentru a putea sublinia astfel o anumită filiație, dar și niște constante ale gândirii umane, indiferent de spațiul cultural pe îl accesăm.

Timpul sacru a avut parte de mai multe abordări. Pe de o parte, Calendarele poporului român (prima ediție, 2001, 744 p., ediția a doua, revăzută și mult adăugită, 2004, 592 p.), care oferă o imagine, exhaustivă am spune, asupra sacralității timpului în gândirea mitologică românească, așa cum rezultă pe baza credințelor ancorate în calendarele populare: bisericești, al sărbătorilor fixe, sărbătorilor mobile, calendarul lunar ș.a.; pe de altă parte, calendarele slave, cu o structură monografică, unde se prezintă, pe fundalul sărbătorilor specifice, și reprezentări ale celor mai importante personaje mitologice: Zile și demoni. Calendar și mitologie populară rusă (2008, 298 p.), Zile și demoni. Calendar și mitologie populară bulgară (2008, 248 p.). Calendarele românești sunt o încercare aproape exhaustivă de a îngloba toate reprezentările legate de timp la români, folosind, ori de câte ori a fost posibil, numeroase materiale inedite, de arhivă, repuse astfel în circuitul larg. Vastitatea informației cuprinse în acest volum face să fie folosit efectiv pentru documentare de specialitate, nu numai pentru marele public, înainte de abordarea unui subiect pe această temă.

Nu avea cum să scape preocupărilor noastre și sistemul reprezentărilor legate de spațiul sacru. Așa a apărut, în anul 2009, Reprezentări ale spațiului în credințele românești (348 p.), din nou o lucrare de mari proporții, care încearcă să și ea să articuleze elementele de bază ale universului mitologic românesc. Vorbim astfel de cosmogonie, de facerea lumii/lumilor, de lumea din illo tempore, de lumea noastră, a oamenilor, de lumea cealaltă –
a demonilor, respectiv a morților. Am identificat, în legătură cu ultima reprezentare, un sistem dual de credințe: unul care păstrează numeroase elemente arhaice, conservate mai ales în cântecul ceremonial funerar Zorile, atestat în peste șapte sute de variante în regiuni din țara noastră, ceremonial care a fost încă activ până în primul deceniu al mileniului nostru, respectiv cel puternic marcat de elemente creștine, fără a fi o oglindire fidelă a lui, ci o interpretare creștină țărănească proprie.

Toată această experiență acumulată pe parcurs s-a adunat, evident, în sinteza sintezelor, Mitologia românească. A ieșit o lucrare de un volum impresionant, în care, evident (nici nu ne-am propus acest lucru), nu sunt prezentate exhaustiv credințele și reprezentările românești despre universul mitologic. Pentru spațiu și timp, universul magic chiar am făcut doar niște sinteze cu caracter explicativ, din moment ce, în lucrările mele anterioare, pentru cei interesați, există materiale mai întinse. Am vrut astfel acum să acord locul cuvenit tuturor principiilor care guvernează sistemul de gândire mitologic, unul extrem de coerent, în niciun caz difuz, după cum se poate vedea, din abundența de material ilustrativ de vechime diferită, care acoperă toate palierele mitologicului. Avem o cosmogonie foarte dezvoltată, dacă vom parcurge cu atenție sursele care o înregistrează, cu credințe extrem de variate referitoare la un anumit tip de panteon (evident, datorită oralității care ne caracterizează, nici nu aveam cum să avem un panteon ca în mitologiile Cărții, dar acest lucru nu este deloc mai prejos), la un sistem coerent de împărțire a universului, la personajele mitologice patronale care stăpânesc secțiuni ale lui, la mitologizarea umanului, extrem de bogată, încă puternică până în zilele noastre, care atrage după ea un sistem articulat de practici magice, obiecte, plante și animale cu marcaje sacralizate. Tocmai pentru a demonstra bogăția și varietatea credințelor, sistemul coerent de gândire a celor care le-au propagat vom prezenta în volum numeroase credințe magice, povestiri populare in extenso. Evident, puteam să-i dăm lucrării o formă mai flexibilă, mai sintetică, chiar eseistică, de ce nu?, fără prea multe trimiteri care să indice surse sau alte trimiteri comparatiste, dar am zis că acest subiect merită o abordare mult mai serioasă. Consider că și un cititor avizat, de specialitate, va găsi aici numeroase lucruri de folosit în cercetări viitoare, dar prezentarea materialului, cu vocile folclorice ale povestitorilor, va fi de asemenea o dovadă mai grăitoare despre un domeniu despre care nu se credea, cu siguranță, că este atât de bogat în reprezentări și atât de coerent.

Tocmai datorită acestei perspective științifice, studiul are, în partea de început, o foarte bogată secțiune consacrată istoricului cercetării. Pe de o parte, pentru a lămuri conceptele importante pe care le-am folosit și care diferențiază de la început caracterul acestei lucrări, am prezentat și un scurt istoric al perioadelor mitologice, pe lângă cel teoretic, extrem de amplu, al științelor culturale care s-au ocupat, din antichitate, de studiul mitului și care au oferit, de-a lungul timpului, abordări diferite asupra naturii miturilor și semnificației lor. Nu în ultimul rând, pentru a contura mai bine stadiul cercetărilor de la noi și pentru a ne plasa mai clar în contextul lor, am realizat un excurs în studiul cercetărilor consacrate mitologiei, subliniind, pe alocuri, punctele tari sau slabe ale lor. Oricum, perspectivele diferite pe care le-am folosit în analiză, încercând să reunesc credințe diferite, dar cu același tipar de gândire, mi-au permis să pun în lumină un spațiu mental extrem de coerent: „Analiza unui mit în totalitatea versiunilor sale sau a unui corpus de mituri diferite, centrate în jurul aceleiași teme trebuie să per­mită explorarea acestui spațiu mental. (…) Ea urmărește să scoată în evi­dență, din însăși compoziția povestirii, arhitectura conceptuală implicată, li­niile majore ale clasificării, opțiunile în decuparea și codificarea realității, re­țea­ua de raporturi instituite de narațiune prin procedeele specifice ale aces­te­ia, între diversele elemente intervenite în cursul țesăturii drama­tice”…[16].

Imaginea aparent unitară care poate fi surprinsă din studiul de față trebuie privită, așa cum am mai spus, ca un act de arheologie culturală, ca o interpretare, și ea personală, a unor materiale înregistrate în perioade de timp diferite și în regiuni diferite, unele atestate recurent, având o viabilitate destul de mare, altele fiind atestate sporadic și uneori în contexte secundare. Oricum, mitologia românească nu este și nu poate fi unitară. Ca și în cazul reprezentărilor legate de timpul sacru, când am vorbit de calendarele poporului român am menționat că, deși aparent vorbim de o extindere generală a reprezentărilor comentate în lucrare, în realitate ele sunt atestate în mod diferit în diverse regiuni și chiar localități, fiecare reprezentare acoperind preponderent anumite areale în care poate fi numită dominantă. Probabil că acele credințe și reprezentări s-au găsit cândva pe o scară mai largă, dar realitatea ne arată că ele au fost fie uitate în totalitate, fie parțial, fie au fost înlocuite cu reprezentări mai generoase pentru interesele comunității respective. Să nu uităm, așa cum am tot menționat, și de prezența surselor de împrumut din afara arealului românesc actual (spațiul ucrainean, în nord-est, respectiv cel bulgar și sârb, în sud, sud-vest), care modelează și ele preferința și preponderența anumitor reprezentări mitologice regăsite și la popoarele vecine. În măsura în care este posibil, informațiile din chestionare vor fi prezentate pe regiunile în care au fost atestate[17]; monografiile zonale grăiesc de la sine despre populațiile care dispun de respectivele tradiții. Cum și poporul român, ca atare, nu s-a format decât destul de târziu, nu putem pretinde mitologiei, de la care ne așteptăm la atestări și mai vechi, să reflecte „coerent” un construct național șlefuit de-a lungul secolelor. Poate ar trebui să-i spunem mai degrabă mitologie a românilor (din diverse provincii), decât mitologie românească. Dar și aici este vorba tot de o convenție… Și nu numai răspândirea geografică pune probleme. Vorbim de asemenea de deosebiri semnificative la nivel economic și social. Numărul mare de participanți la un ceremonial, precum și numărul mare de reprezentări și credințe legate de partea mitologică, sacrală a lui depinde în primul rând de numărul de persoane căruia i se adresează ceremonia: apicultori, păstori, agricultori (colectivitatea în ansamblul ei nu este obligată să participe la toate manifestările rituale ale diverselor colective din sânul ei).
De aceea credința în Ursitoare și în alți controlori ai destinului este poate cea mai răspândită, în toate teritoriile locuite de români, pentru că era un aspect care privea toate categoriile de populație. Duhurile apelor, cele ale pădurilor, ale câmpurilor, munților ș.a., de partea cealaltă, erau prezente cu preponderență în zonele geografice respective, fără a antrena totuși nici ele susținerea întregii populații din acele zone. În mod asemănător credințele în strigoi, vii și morți, sunt răspândite pretutindeni (dar cu o preponderență printre crescătorii de animale și agricultori, înspăimântați de posibilitatea furtului de mană), oamenii temându-se de funcțiile nefaste ale semenilor lor, vii sau morți. Lupii, de partea cealaltă, sunt de temut în anumite zone unde prezența lor era familiară, dar și unde tipul de activitate prestat de oameni putea presupune pagube importante în urma agresiunii carnasierului.

Apoi, din punctul de vedere strict al performării, există variante mai generoase sau mai puțin generoase, mai bogate în imagini și mai sărace ș.a.m.d. Și totul depinde numai de interpret/ informator și mai ales de contextul în care se face performarea, chiar și fixarea informației respective. Observațiile de mai jos se referă la ciclurile epice mari din tradițiile populare, dar, fără îndoială, s-ar putea aplica și la posibilele texte religioase/ mitologice de amploare, dacă ar fi existat, și din care acum nu există, în variate numeroase, decât fragmente de subiect. Lauri Honko pune accent pe contextualizare, atunci când vorbim de un interpret popular/rapsod care selectează ad-hoc variantele de tex/epos/povestire pe care dorește să le spună. Este un fel de puzzle în care acționează numeroase probabilități care ne fac pe noi, atunci când ne ducem să interogăm în teren, un performer, să obținem o variantă din multiplele pe care ar fi putut să ni le ofere, dacă contextul ar fi fost cu totul altul. Revenind la Honko, acesta spunea: „Dacă ne uităm la performarea eposului, vedem o multitudine de forme departe de monotonia unui text epic. Trebuie făcute două observații. Prima este că în tradiția orală există mai mult material decât poate intra într-un singur cântec și că volumul poveștii epice în mod clar transcende formatul unei singure performări, să spunem, într-o singură noapte. Eposul tinde să fie prezentat mai degrabă în episoade independente și preferințele ascultătorilor pot determina care dintre selecții este cântată sau narată mai des. Scenariul complet poate fi cunoscut numai de către specialiștii în tradiție”[18] (subl. noastră A.O.). Este exact ceea ce vrem să facem de fapt în acest demers de reconstruire a scenariilor mitologiei numite române sau, mai corect, cunoscute pe teritoriile locuite de români.

*

*     *

Mai avem nevoie de mituri azi? Mai este necesară o mitologie românească? De ce avem nevoie de mituri în continuare? Dacă e vorba de miturile vechi, de continuitatea în credință, lucrurile sunt mai simple.
Dar când vorbim de mituri noi, lucrurile se schimbă. Fie că sunt prezentate în cărți sau în filme (pentru că societatea contemporană are nevoie de utilizarea noilor media, mult mai grăitoare decât simplele cuvinte de odinioară din textele miturilor), miturile contemporane pot fi văzute în principal ca o sursă de exorcizare a fricilor și, în cele din urmă, acceptarea situației, coexistența alături de realități până atunci inadmisibile. Fără îndoială, s-a pierdut extrem de mult, cea mai mare parte a mitologiei românești. S-a păstrat mai degrabă nivelul practic, al magiei, cu toate conjuncturile ei filosofice, temporale, spațiale, de act practic, activ, pus în slujba omului și bazat pe puterile din univers, bine cunoscute de către specialiști. Nimeni nu mai știe azi cum s-a format lumea, duhurile câmpului, de exemplu, sunt dispărute de tot chiar de acum două secole; fantomele, stafiile sunt slab reprezentate, dar despre strigoi, morți vii, în anumite regiuni oamenii cred că există până astăzi. Se vorbește mai puțin despre înecați, Zburător, Joimărița, dar, în anumite regiuni, credințele în Iele, Fata-Pădurii, Omu-Nopții, solomonari și balauri, Vâlva-Băii etc. sunt încă puternice. În general s-au păstrat credințele legate de soartă, destin (despre Ursitoare, Moarte), despre norocul schimbător (Piaza-Bună/Piaza-Rea, Ceasul-Rău/Ceasul-Bun, Norocul/ Sărăcia). Consemnarea etnologică s-a făcut începând din secolul al XIX-lea, pe toată durata secolului al XX-lea (cu deosebire în prima jumătate), sporadic și după aceea. A fost un moment bun, pentru că au fost adunate informații extrem de importante, care acum pot și trebuie să fie interpretate și puse cap la cap. Acum, dacă mergem prin sate, putem avea norocul să găsim câteva referințe, destul de vagi, sărăcite, dar recognoscibile și păstrând același model structural. Din spusele unei tinere, întrebată chiar în anul 2021 despre existența unor credințe din acest registru, mecanismul perpetuării lor, chiar dacă e mai scăzut, încă mai funcționează, pentru că oamenii încă au motive de a se teme, în ciuda faptului că multe mistere ale lumii din jur le sunt acum descoperite: „Încă se crede în Șinca în Iele. Oamenilor chiar le este frică… Nici nu prea vor să vorbească despre ele. De la bătrâni până la tineri, aproape toți cred. Și credem în asta, pentru că, o mică dovadă este… se spune din bătrâni că Ielele împletesc cozile cailor… Tata de multe ori, când lăsa caii la pășunat și mergea seara după ei, îi mai găsea cu cozile împletite. Și nu doar tata… Multora li s-a întâmplat. Și nu doar în Iele se crede…, și în Vârcolaci, Draci, vrăjitoare… Iar povești sunt multe, acum… poate sunt și inventate…, dar pe multe chiar le credem”[19].

O caracteristică a societății de azi poate fi văzută și în nevoia de mit. E adevărat, nu mai sunt miturile tradiționale, în majoritatea cazurilor căzute în uitare. Așa cum le spune și numele, vorbim de-acum de mituri urbane, sunt formații noi, apărute în mediul urban. Nu au nimic în comun cu mitologia tradițională. Ele apar datorită nevoii de mit pe care o simt încă oamenii, chiar dacă se îndepărtează de vechile tradiții. Se bazează pe schemele arhetipale care s-au întipărit în „ADN”-ul uman de la origini, fiind specifice și recognoscibile pentru umanitate în general. Ele se bazează foarte mult pe temele, motivele, imaginile zeilor și eroilor din mitologia clasică, fiind upgradate în funcție de nevoile oamenilor de azi.  Helene Puiseux, cercetând apocalipsa nucleară și reprezentarea ei în cinematografie, are câteva observații extrem de interesante referitoare la miturile noi: „punctul de plecare al mitologiei filmice din epoca nucleară (dar nu numai – n.n. A.O.) este haosul, distrugerea totală și devastatoare. Însoțite de o tăcere la fel de totală asupra cauzelor și responsabilităților acestei apocalipse (…). În miturile moderne eroii nu mai sunt zeii antici, ci oameni deveniți deținători ai puterii de distrugere. Mitul adună fapte și le aranjează, dezvăluie ascunzând și are drept funcție legitimarea unei situații, făcând-o să fie acceptată de o vastă entitate socială; are deci puternice asemănări cu ideologia”[20]. Dincolo de anii 50 ai secolului al XX-lea, când a început angoasa atomică, moda monștrilor sau a mutanților a continuat cu mare succes (chiar dacă acum este vorba de alte surse de energie, mult mai spectaculoase – vezi Avengers, Age uf Ultron, Infinity War), fiind și ea un semn al acestei angoase și al dorinței oamenilor de a o exorciza. Ca să nu mai vorbim de faptul că aceste catastrofe nucleare au alimentat, pe de altă parte, distopiile care prezintă noile societăți deja capturate de stăpâni autoritari.

Pentru realitățile contemporane, când vorbim de noile mitologii, trebuie să remarcăm apropierea extrem de mare pe care acestea o au cu utopiile. Și utopiile, și miturile au ca principal obiectiv prezentarea imaginii lumii, structurarea acesteia și indicarea în ea a locului omului. În utopie, ca și în mit, sunt neapărat prezente motivele trecerii de la haos la ordine. Dintre miturile, mai mereu scientiste, prezente și la noi, sunt cele care vorbesc despre clonare și manipularea genetică (toți oamenii au visat să aibă calități selectate cu grijă
de la eroi legendari) și despre noii eroi ai viitorului care vor apăra omenirea de pericole incredibile (de data aceasta mitul nu mai vorbește despre ceva care s-a petrecut în trecut, in illo tempore, ci în viitor), dar nu lipsesc nici cele de factură etnologică, în care personaje umanoide mai mult decât agreabile sunt în realitate ființe supranaturale, vampiri, vârcolaci, vrăjitoare, în luptă între ei sau aliați în fața unor pericole cosmice. Și într-un caz, și-n celălalt prezența gândirii mitologice devine o constantă a felului în care privesc lumea tinerii de azi: sunt încă interesați de basme cu eroi și sfârșit fericit, de prezența, printre noi, a elementelor supranaturale, dar au nevoie de o actualizare radicală a înfățișării și puterilor acestora.

Voi exemplifica mutațiile pe care le-au suferit vampirii în acest proces de rebranding pe care îl vedem în ciclurile de filme Jurnalele vampirilor și saga Amurg (Twilight). Vampirii prin excelență sug sângele ființelor vii (spre deosebire de strigoi, care pot produce și alte afecțiuni, nu desangvinarea și nu neapărat moartea); mai mult, au apetență numai pentru sângele de om, cel de animal slăbindu-le puterile. Au o înfățișare perfect normal atâta timp cât își respectă dieta de sânge, dar, în timpul atacului, le apar trăsături specifice, cum ar fi înroșirea ochilor, conturarea accelerată a venelor și apariția colților. Sunt nemuritori (trăsătură care nu apare în credințele populare), dar există totuși câteva ritualuri, ocultate, prin care pot fi făcuți praf și pulbere și vampirii nu mai pot reveni la viață (înfigerea în piept a unui țăruș/pumnal de lemn). Dacă au fost vampirizați mai târziu și erau bolnavi de cancer, boala are întâietate (mortalitatea nu e deci o trăsătură obligatorie). Decapitarea sau dezmembrarea lor duce de asemenea la moartea definitivă, permanentă, principiu care concordă cu cel al destrigoirii tradiționale. Alte modalități „clasice” de distrugere a unui vampir: incendierea (de aici și interdicția de a se expune îndelungat la razele soarelui, fapt ce justifică activitatea preponderent nocturnă), scoaterea inimii etc. În noile tradiții, vampirii originari sunt creați de vrăjitoare, descendenții lor apărând prin vampirizare succesivă. Un detaliu la care vechile tradiții nu făceau referire este despre sensibilitatea lor. Se crede că simțurile le sunt augmentate (în special auzul și vederea), au o viteză de deplasare fulgerătoare etc. Dintre remediile  naturale care există împotriva lor amintim verbina; se mai folosește de asemenea veninul de vârcolac (mușcătura de vârcolac), și el fatal pentru un vampir. În orice caz, usturoiul nu mai este la modă, alături de variate artefacte religioase (cruci, apă sfințită ș.a.). Se păstrează capacitatea de constângere/hipnotizare a victimei, ce ne apropie chiar de telepatie[21]. Și imaginea vârcolacilor, extrem de populari printre tinerii de azi, păstrează o sumă de trăsături tradiționale, dar dezvoltă elemente mai atractive, noi. Activizarea în timpul lunii noi se păstrează, dar există un remediu, piatra-lunii, care le poate tempera evoluția sau chiar întrerupe ciclul transformării; interesant este faptul că acum se spune sunt total neputincioși în timpul eclipselor solare. Vedem că nu mai este obligatorie transformarea totală în animal, fiind suficiente doar câteva trăsături distinctive – colții, culoarea animalică a ochilor, arzători, eventual zone cu o pilozitate sporită; chiar dacă apar ca lup, pot lua adesea poziția bipedă. Se apropie în mare măsură de vampiri, dispunând și ei de simțuri îmbunătățite (miros în special), o mare agilitate etc. În cazul rănilor, vindecarea este accelerată și, la nevoie, se poate face chiar transfer de durere (!) Miturile tradiționale erau categorice când era vorba de simpla sângerare, care ducea automat la pierderea puterilor pe care le avea respectivul om. Pentru vârcolacii înnăscuți putem discuta chiar de imortalitate, ca la vampiri; în cazul celor apăruți prin mușcarea unui alt vârcolac, prin vampirizare deci, procesul îmbătrânirii este păstrat. Cu toate acestea, există o plantă care le poate veni de hac, vâscul, care nu are nici ea nimic în comun cu remediile tradiționale. Există de asemenea niște semne distinctive suplimentare după care pot fi distinși vârcolacii cu înfățișare total umană: în fotografii sau înregistrări video strălucirea puternică a ochilor face aproape imposibilă fotografierea lor; datorită capacității de vindecare rapidă a afecțiunilor, nici nu se pot îmbăta[22] etc.

[1] Mircea Eliade, Mituri, vise și mistere, Ed. Univers enciclopedic, București, 1998, p.27.

[2] Eve Levin, Dvoeverie i narodnaia relighia v istorii Rossii, Indrik, Moscova, 2004, p.33.

[3] Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, Paris, 1949, p.5.

[4] Ibidem, p.200.

[5] Nathalie Davis, Some tasks and themes in the study of popular religion, în vol. The pursuit of holiness in late medieval and Renaissance religion, Ed. Charles Trinkaus and Heiko A. Oberman, Leyda – E.J. Brill, 1974, p.312.

[6] Ivan Evseev, Dicționar de magie, demonologie și mitologie românească, Ed. Amarcord, Timișoara, 1997, p.8.

[7] Ion Ghinoiu, Mitologia română. Dicționar, Ed. Univers Enciclopedic Gold, București, 2013, p.7.

[8] Maria Ioniță, Cartea vâlvelor. Legende din Apuseni, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p.21.

[9] Algirdas Julien Greimas, Despre zei și despre oameni. Studii de mitologie lituaniană, Ed. Meridiane, București, 1997, p.18.

[10] Maus, op.cit., p.202.

[11] Ovidiu Papadima, O viziune românească asupra lumii, Ed. Saeculum I.O., București, 1994, p.7.

[12] Victor Kernbach, Universul mitic al românilor, Ed. Științifică, București, 1994, pp.149‑150.

[13] N.I. Tolstoi, Ocerki russkoi mifologhii. D.K. Zelenin i razvitie russkoi mifologhiceskoi nauki, în vol. D.K. Zelenin, Izbrannîe trudî. Ocerki russkoi mifologhii, Indrik, Moscova, 1995, p.11.

[14] Maureen Perrie, Folklore as Evidence of Peasant Mentalité: Social Attitudes and Values in Russian Popular Culture, „Russian review”, vol.48, nr.2/1989, pp.119-143.

[15] Levin, op.cit., p.22.

[16] Jean-Pierre Vernant, Mit și religie în Grecia antică, Ed. Meridiane, București, 1995, p.33.

[17] Este vorba de chestionarele lui B.P. Hasdeu, Nicolae Densușianu, Theodor Speranția, Ion Mușlea și chestionarele pentru Atlasul Etnografic Român.

B.P. Hasdeu, concepând un plan de largă cuprindere a problemelor de etnografie și folclor, lansează cele două chestionare, cel juridic, din 1877, și cel lingvistic, din 1884. Primul era orientat asupra aspectelor economice și sociale ale satului tradițional, asupra obiceiurilor din ciclul familial și gospodăresc; cel de‑al doilea pune accent pe mitologia populară și pe ciclul calendaristic. Răspunsurile au sosit în 1885 și formează nouăsprezece volume de format mare, în total 17.000 de pagini, cuprinzând materiale din 773 de sate ale Vechiului Regat și ale Transilvaniei sudice (a se vedea Ion Mușlea, Ov. Bîrlea, Tipologia folclorului. Din răspunsurile la chestionarul lui B.P. Hasdeu, Ed. Minerva, București, 1970).

Nicolae Densușianu a lansat două chestionare cu același nume, Cestionariu despre tradițiunile istorice și anticitățile țerilor locuite de români, partea I, 1893, partea a II‑a, 1895. Evidențiind specificul culturii populare, foarte bogate, chiar dacă a pierdut multe dintre componentele sale principale, el acordă o mare atenție sărbătorilor populare: „Sub numele simplu al unor divinități și sărbători poporale, pe cari noi în mare parte azi nu le mai înțelegem, de asemenea în toate formele uzurilor religioase ale țăranilor români zace partea cea mai veche și mai însemnată din istoria poporului român” (partea a II‑a, Iași, p. 40). Răspunsurile, în număr de 1156, provenind din 930 de localități, sunt cuprinse în șaptesprezece volume de format mare, cuprinzând peste 15.000 de pagini (Adrian Fochi, Datini și eresuri populare de la sfârșitul secolului XIX. Din răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densușianu, Ed. Minerva, București, 1976).

Un alt mare chestionar este cel al lui Th.D. Speranția, intitulat Chestionarul de sărbători păgânești, chestionar ce a fost lansat în 1905. Răspunsurile, în număr de 1344 (din tot atâtea localități), au venit în anii 1906‑1907. Ele sunt grupate în opt volume de format mare, însumând 5678 pagini.

Chestionarele lui Ion Mușlea, aplicate în perioada 1930-1948 (cu o pauză destul de mare din cauza războiului), unsprezece la număr, sunt destul de inegale, extrem de laborioase pentru anumite regiuni și superficiale pentru altele. Chestionarul I. Calendarul poporului pe lunile ianuarie-februarie; Chestionarul II. Obiceiuri de vară; Chestionarul III. Animalele în credințele și literatura poporului nostru; Chestionarul IV. Obiceiuri de primăvară; Chestionarul V. Credințe și povestiri despre duhuri, ființe fantastice și vrăjitoare; Chestionarul VI. Nașterea, botezul și copilăria. Obiceiuri și credințe; Chestionarul VII. Calendarul poporului pe lunile octombrie-decembrie; Chestionarul VIII. Pământul, apa, cerul și fenomenele atmosferice după credințele și povestirile poporului; Chestionarul IX. Moartea și înmormântarea. Obiceiuri și credințe; Chestionarul X. Casa, gospodăria și viața de toate zilele; Chestionarul XI. Nunta. Obiceiuri și credințe; Chestionarul XII. Obiceiuri juridice; Chestionarul XIII. Prevestiri și semne. Obiceiuri și credințe; Chestionarul XIV. Crăciunul. Credințe, obiceiuri și povestiri. Din aceste chestionare nu am avut acces decât la acele referitoare la Moldova, Basarabia și Bucovina (Corpusul răspunsurilor la Chestionarele Ion Mușlea, I, Basarabia și Bucovina. Chestionarele II, IV, VII și șezătoarea, ediție critică de documente etnologice inedite, introducere, note și indici de Ion Cuceu, Maria Cuceu, Cosmina Timoce-Mocanu, Ed. Mega, Cluj-Napoca, 2015; Corpusul răspunsurilor la Chestionarele Ion Mușlea, II, Moldova și Bucovina. Chestionarele II, IV, VII, ediție critică de documente etnologice inedite, introducere, note și indici de Ion Cuceu, Maria Cuceu, Cosmina Timoce-Mocanu, Ed. Mega, Cluj-Napoca, 2017).

În sfârșit, ultimele chestionare consultate sunt cele ale Atlasului Etnografic Român, aplicate în perioada 1972-1983, pe un eșantion de 557 de sate (publicate preponderent în volumele cu titlul Sărbători și obiceiuri, pe care le vom folosi în continuare: Sărbători și obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, vol. I, Oltenia, coord. Ion Ghinoiu, Ed. Enciclopedică, București, 2001; Sărbători și obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, vol. II, Banat, Crișana, Maramureș, coord. Ion Ghinoiu, Ed. Enciclopedică, București, 2002; Sărbători și obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, vol. III, Transilvania, coord. Ion Ghinoiu, Ed. Enciclopedică, București, 2003; Sărbători și obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, vol. IV, Moldova, coord. Ion Ghinoiu, Ed. Enciclopedică, București, 2004; Sărbători și obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, vol. V, Dobrogea, Muntenia, coord. Ion Ghinoiu, Ed. Enciclopedică, București, 2009; Sărbători și obiceiuri. Românii din Bulgaria, vol. I, Timoc, coord. Emil Țîrcomnicu, Ed. Etnologică, București, 2010; Sărbători și obiceiuri. Românii din Bulgaria, vol. II, Valea Dunării, coord. Emil Țîrcomnicu, Ed. Etnologică, București, 2011).

[18] Lauri Honko, The Kalevala and the Worldʼs Epics: An Introduction, în vol. Lauri Honko (ed.), Religion, Myth, and Folklore in the Worldʼs Epics. The „Kalevala” and ist Predecessors, Mouton de Gruyter, Berlin, New York, 1990, p.5.

[19] Culeasă de Sebastian Molendac de la Georgiana Mușina, 27 de ani, din comuna Șinca Nouă, jud. Brașov, 2021.

[20] Helene Puiseux, L’Apocalypse nucleaire et son cinema, col. „7e Art”. Cerf, Paris, 1988, apud Monique Segre, Mituri, rituri, simboluri în societatea contemporană,
Ed. Amarcord, Timișoara, 2000, p.13.

[21] http://vampirediaries.wikia.com/wiki/Vampire?fbclid= IwAR3vpR4J2O0LrkMQ4a5xu7slB_1bw_ug5mnJI_3Ht1flouXm6r7nU0xoU30

[22] http://teenwolf.wikia.com/wiki/Werewolf?fbclid=IwAR1oyG37lFwByvHcmXQ3
knsdpQaRXgzLCiUTdB8MQacFOQmpnC5F4kbKwS4