Revoltă și acceptare. Eseu despre timpurile noastre

Introducere

Revolta și acceptarea constituie polii unui conflict ce desparte astăzi civilizația noastră. Este vorba despre o chestiune fundamentală, nu de acte accidentale de împotrivire sau acceptare. Acestea depind de situația concretă și de condițiile istorice. În schimb, opoziția elementară despre care scriu are caracter metafizic, reducându-se la acceptarea sau respingerea lumii în forma ei esențială, care ne este dată, laolaltă cu condiționările ei de bază.

Trebuie să admitem că răul este un element permanent în viață, un pol de raportare a acțiunilor noastre. Ar trebui să i ne împotrivim pe măsura posibilităților, dar fără iluzia că suntem în stare să-l eradicăm definitiv și să aducem împărăția omului pe pământ. Orice încercare de acest fel s-ar încheia, fiindcă trebuie să se încheie, cu o catastrofă și s-ar întoarce împotriva intențiilor noastre. Limitele noastre cognitive, ca și celelalte limite, sunt înscrise în cultură. Înțelegerea culturii înseamnă admiterea unei dimensiuni care ne depășește. Participăm la ea cu prețul efortului solidar ca membri ai unei comunități ce reprezintă mediul nostru de civilizație. Solidaritatea înseamnă înțelegerea dependenței noastre de ceilalți și asumarea obligațiilor care decurg de aici.

Acceptarea semnifică admiterea condiției imperfecte a omului și a limitelor sale. Ea nu atrage după sine acceptarea răului, ci identificarea potențialităților noastre, a provocărilor și obligațiilor pe care putem și ar trebui să ni le asumăm.

Acceptarea înseamnă împăcarea cu propriul destin. Ne naștem într-un anumit loc și timp și nu depinde de noi alegerea acestora. Nu este o absurditate, așa cum declarau existențialiștii, ci o sarcină care ne-a fost trasată. Aceasta nu înseamnă că cineva (ceva) ne-a desemnat-o, deși acceptarea unei asemenea ipoteze este cel puțin la fel de justificată ca și respingerea ei. În acest caz este vorba însă exclusiv de cadrul existenței care construiește condiția noastră, așadar, ne creează pe noi, definește lumea și viața noastră, îi dă formă.

Ne naștem ca bărbat sau femeie, cu un anumit potențial fizic și intelectual. Reușim să schimbăm multe lucruri prin efort, muncă și disciplină, dar nu suntem în stare să depășim limitele pe care le stabilește biologia noastră. Și ar trebui să ne împăcăm cu acest lucru, fie și pentru a înțelege statutul nostru și a valorifica datele de care dispunem pentru a obține ceea ce putem.

Cultura provine din natură ca încercare de a se opune presiunii regulilor absolute ale acesteia, de a-l proteja pe om în fața lor, de a face prietenos mediul cel mai apropiat, de a înțelege lumea și de a intra cu ea într-un contact specific omului, cât mai intim și rațional. Civilizația nu înseamnă negarea naturii, ci extragerea din lume a unui sens pe care omul să-l înțeleagă, modelarea acesteia în concordanță cu nevoile noastre. Așadar, până la un punct, înseamnă opoziția față de natură. Elementul acestei rezistențe a fost prezent în acțiunea omului  încă de la început, dar nu a însemnat negarea ei și nici mirajul prometeic de a construi lumea noastră de la început, doar în modernitate a început să tindă în această direcție.

De la începutul existenței omenești, reprezentanții speciei noastre s-au organizat pentru a face față primejdiilor, pentru a crea instrumente prin care să-și consolideze capacitățile firești, pentru a construi adăpost pentru sine, pentru a învăța să folosească natura, pentru a asigura cantitatea de hrană necesară care să permită supraviețuirea în perioade vitrege, modelând mediul pentru a-l face mai convenabil. În același timp au încercat să înțeleagă lumea și să răspundă provocărilor ei, să regăsească în ea un loc adecvat pentru sine. Primele monumente ale culturii umane sunt mormintele și pictura rupestră imitând lumea înconjurătoare, așadar, permițând să fie înțeleasă până la un punct și chiar să fie controlată. Primele forme ale cultului religios au permis pătrunderea într-o legătură mai profundă, mai rațională, cu această lume. Poveștile și miturile au ordonat realitatea și au înscris omul într-o ordine a existenței, care avea un sens. Lumea era o taină, dar nu un haos; haosul se ascundea dincolo de granițele realității accesibile nouă, fiind o stihie primordială din care
s-a născut lumea noastră și în care, potrivit unor credințe, avea să se cufunde după împlinirea unui anumit timp. Haosul era un domeniu al răului ce încearcă să pătrundă în viața noastră și să-i submineze ordinea, să inducă anarhia care distruge ceea ce reușim să înțelegem și ce am construit pe baza cunoștințelor noastre.

Încercând să creeze o anumită ordine proprie, așadar, să modeleze pământul în așa fel încât să i se supună, omul nu doar că a extins spațiul întreprinderilor și proprietăților sale, ci le-a definit și granițele, înțelegând că el însuși este un element al universului care îl va depăși întotdeauna și în care ar trebui să-și găsească locul cuvenit. Identitatea naturală a omului, adică esența sa organică și anturajul în care a funcționat în relații dialectice, reciproc tensionate, îi determinau forma. Posibilitățile lui de acțiune și de autocreație se dezvoltau în interiorul acestui univers într-un mod impresionant, însă dezvăluiau totdeauna un orizont, anumite limite, pe care omul nu era în stare și nu ar fi trebuit să încerce să le depășească.

Omul nu-și construia, în sensul profund al cuvântului, ordinea sa, ci doar o descoperea, folosea ceea ce îi era dat de natură și ceea ce descoperea în ea, dezvăluindu-i puterile ascunse. Despre acest lucru vorbeau religiile. Chiar și versiunile lor transcendente, monoteiste, mult mai îndepărtate, s-ar părea, de realitatea accesibilă oamenilor, îl consideră pe Dumnezeu creatorul și stăpânul lumii, lăsându-i omului, potrivit iudaismului și creștinismului, creat după chipul și asemănarea sa, un loc deosebit printre făpturi, dar se raportează la ordinea naturală, instituită și garantată de creator, ordine care stabilește statutul uman. De asemenea, se raportează la ideea de lege pe care, în concordanță cu abordarea clasică, cel care o păzește nu a creat-o, cât a descoperit-o, a scos-o din ordinea lucrurilor. Legiuitorii și executorii contemporani ai normelor de drept se consideră creatori arbitrari ai acestora. Întrucât, ca oameni, creându-le, trebuie să se sprijine pe ceva, căci orice reflecție și întreprindere ar trebui să se raporteze la anumite axiome, pe care abia apoi se pot construi sisteme care să aibă un sens – respingând noțiunea tradițională de lege naturală, ei se agață de ideologia dominantă în momentul prezent. Premisele lor au, inevitabil, un caracter arbitrar. O asemenea abordare face să privim tot mai mult ideea de lege după bunul plac. Ca urmare, legea devine un instrument în mâinile celor mai puternici.

Opoziția dintre revoltă și acceptare poate fi înțeleasă prin raportare la întrebarea: cine este omul și care sunt scopurile existenței sale, atât ca dimensiune a speciei, cât și ca individ care are totdeauna o formă socială. Așadar, prin raportare la întrebarea: cine este (ar trebui să fie) europeanul, americanul, creștinul, polonezul?

Răspunsul tradițional la această întrebare decurgea din acceptarea lumii și a culturii umane și impunea să-i descoperim esența și scopurile rezultate din ea, care se concretizează prin raportare la diferite existențe umane, regăsite în colectivități. Conștiința modernă, formată în etosul revoltei prometeice, impune ca omul să se creeze pe sine în mod independent și să-și aleagă țelurile spre care va tinde. Această operațiune nu poate fi realizată în mod consecvent. Ea îi atribuie omului un statut divin pe care el nici nu-l deține și la care nici nu poate ajunge. Străduindu-ne să realizăm reprezentarea prometeică a autocreației, ne situăm sub impactul miturilor ideologice și ale anturajului. Încercând să ne rupem de fundamentele civilizației care ne definesc identitatea, construim identități cât se poate de arbitrare și efemere.

Întrucât suntem ființe sociale, orizontul existenței noastre este determinat de cultură și de momentul istoric concret în care ne-a fost dat să funcționăm. Ele determină, în foarte mare măsură, atitudinea noastră față de realitate. Ne manifestăm ca membri ai unor comunități concrete: familie, societate, popor. În cadrul lor devenim oameni, învățăm, ne maturizăm. Atingând un anumit nivel de dezvoltare, reușim să le contestăm. Totuși aceasta este o opțiune radicală. Cel care a încercat să facă așa ceva sau cel puțin să observe intențiile de acest gen, fiind în stare să întreprindă un efort intelectual pe măsură, care să-i permită să le înțeleagă, trebuie să-și dea seama cât de dificilă și ieșită din comun este o asemenea întreprindere, cât de multe lucruri necesită construirea unei noi identități comunitare (fără de care omul nu poate exista) și cât de rar se constituie într-un succes deplin. Ruperea de vechea identitate nu este niciodată definitivă.

Rămânem totdeauna copiii epocii noastre și ai formei culturale înscrise în ea. Aparținem unei specii și ne caracterizăm printr-o natură care ne permite, până la un punct, să ne depășim condiționările civilizaționale și să înțelegem experiența celorlalți. Asemenea experimente intelectuale sunt importante și necesare. Totuși înțelegerea nu ne face cetățeni ai unor culturi diferite.

Ne naștem într-un anumit moment istoric care desemnează cadrul acțiunilor noastre și determină provocările pe care suntem în stare să le asumăm. Orizontul gândirii noastre este definit în mare măsură de „spiritul timpului”. Nu întruchipează o nouă fază a progresului rațiunii, ci impune formele percepției și reflecției noastre. Nu suntem obligați să le acceptăm – această carte este în mare măsură o încercare de a contesta convingerile dominante astăzi – dar acest lucru cere un efort sporit și niciodată nu este pe deplin posibil. Împotrivirea noastră se va raporta la acel spirit, așadar, va fi marcată de formele lui. Ea va fi posibilă, deoarece, întotdeauna alături de conținuturile expuse la vedere de vremurile noastre, funcționează paralel, mai mult sau mai puțin marginalizate, date la o parte din curentul principal, alte modele culturale și convingeri legate de ele. Un factor ce permite să ne opunem presiunii opiniilor dominante îl constituie trăinicia îndelungată a culturii care conservă variate modele de atitudini și mentalități.  Perspectiva istorică ne oferă șansa de a distinge ipostazele conjuncturale ale civilizației noastre de premisele ei fundamentale, ceea ce ne permite să ne distanțăm de aceste ipostaze.

În acest scop, trebuie să conștientizăm importanța istoricității existenței noastre, care atrage după sine particularitatea unor atitudini și evaluări care prevalează într-un secol anume. Trebuie să înțelegem că o parte a opțiunilor noastre este impusă de împrejurările în care ne aflăm și pe care nu le putem evita, căci, chiar dacă am încerca să facem acest lucru, ne definim existența și confirmăm semnificația esențială a acestor condiționări istorice. Acest lucru devine evident în situațiile extreme, cum ar fi, de exemplu, războiul. Dar chiar și în condiții mult mai normale, căile vieții noastre sunt marcate de factori istorici, care depășesc voința noastră și capacitatea de înțelegere.

Acceptarea înseamnă înțelegerea tuturor acestor limite care sunt indicii determinante ale condiției noastre. Ea nu ne impune să ne gândim la condiționarea identitară ca fiind cea mai bună dintre cele posibile, nu ne obligă să considerăm drept optimă soarta noastră, ci ne permite să înțelegem că există un rol pe care l-am primit pe marea scenă a lumii și că, respingându-l, nu vom fi în stare să ne îndeplinim menirea noastră umană, adică să facem față provocărilor care, indiferent de voința noastră, vor apărea în calea noastră.

Lumea în care trăim ne-a fost dată. În cadrul ei și doar în cadrul ei ne putem regăsi libertatea și conferi un sens existenței noastre. Nu suntem în stare nici măcar să ne închipuim o altă lume și un alt om (oare ar mai fi acela om?). În cel mai rău caz, putem doar să declarăm asta. Încercarea de a crea o realitate radical diferită se dovedește întotdeauna o metamorfoză searbădă, iar cel mai adesea o caricatură a ceea ce ne înconjoară în mod real.

Acceptarea înseamnă deschiderea spre lume ca întreg, ceea ce presupune receptarea și înțelegerea ei ca unitate specifică. Repet: nu este vorba de o valorizare a tot ce există în lume. Dimpotrivă, tocmai perspectiva întregului ne permite să ne distanțăm și să opunem rezistență față de ceea ce este imperfect, nedrept și rău în el.

S-ar părea că experiența noastră este fragmentată, se destramă în segmente separate care, adesea, nu se potrivesc între ele. Suntem diferiți în diferite împrejurări, în raport cu alți oameni și în diferite roluri sociale. Suntem într-un fel atunci când ne subordonăm rațiunilor instrumentale ale instituției în care lucrăm și în alt fel atunci când ne întâlnim cunoștințele în timpul liber; într-un fel ne comportăm față de cei dragi și în alt fel față de străini; nu suntem aceiași, călătorind la munte și navigând pe internet acasă; este greu să fii la fel în dragoste și în afaceri. Același lucru este valabil pentru receptarea lumii. Altceva înseamnă realitatea unui oraș mare și altceva cunoașterea naturii neatinse de om, dar și aceasta ni se prezintă sub nenumărate aspecte, ce par radical diferite.

Segmentarea existenței noastre, în raport cu ipostazele bogate ale lumii, devine un coșmar obositor. Fac loc alienării, descoperirii neașteptate și neplăcute a experienței înstrăinării față de noi înșine. Deși diferiți, totdeauna avem sentimentul unei identități definitive a propriei persoane. În pofida schimbării contextului din viața omului, în pofida schimbării concepțiilor și evaluărilor realității, a opțiunilor și a situațiilor determinate de acestea, simțim mereu identitatea noastră distinctă. Percepția concomitentă a ipostazelor copilului și adultului ar părea de neîmpăcat, dar regăsim mereu această tainică legătură care ne determină să ne recunoaștem în aceste întruchipări diferite. Epoca contestării tuturor identităților a atins și unitatea noastră individuală. Destrămarea ei reprezintă însă un simptom de boală psihică, iar respingerea, o vorbă goală. Nu putem să renunțăm la sentimentul identității noastre de când ne naștem până murim.

La fel stau lucrurile în ceea ce privește atitudinea noastră față de lume, care în variabilitatea uluitoare a manifestărilor sale, ascunde o identitate mai curând intuită decât recunoscută de noi. Categoria existenței ne impune o astfel de intuiție. La bazele trăirii realității, atât la nivel individual, cât și cultural, se situează experiența religioasă, deși nu suntem obligați să ne dăm seama de asta și nici să o numim în acest fel. Fără intuirea fundamentală a unității care conferă omogenitate și depășește tot ce simțim, nu am reuși nici să percepem, nici să înțelegem aspectele lumii înconjurătoare. Totul s-ar risipi într-un șir de percepții neînțelese, nelegate între ele prin nicio ordine. Nu ar fi posibilă nicio cunoaștere, nicio știință, căci ele cresc din simțul elementar al unității fenomenelor pe care le trăim. De aici rezultă orice ordine sau sens.

Simțul unității constituie reflecția fundamentală care creează cultura. Acest simț se circumscrie religiei, dar și filosofiei. Instabilitatea și destrămarea oricăror forme de existență, cu care intrăm nemijlocit în contact, dezvăluie trăinicia ansamblului. Primii reprezentanți model, având o abordare diametral opusă față de existență, sunt considerați Parmenides și Heraclit. Maestrul școlii eleate vedea metamorfoza lucrurilor ca pe o iluzie, iar existența adevărată, identificată cu Dumnezeu, ca fiind stabilă și neclintită. În schimb, Heraclit, cântărețul veșnicei schimbări, introduce pentru prima dată în filosofie conceptul de logos, legea de neclintit care guvernează toate lucrurile.

„Eu sunt Cel ce sunt”, i se adresează Dumnezeu lui Moise. Categoria elementară a lui Dumnezeu, atât în iudaism, cât și în creștinism, este existența pe care El o împrumută celorlalte entități. Lumea descompusă în elemente care nu se potrivesc, așadar, nu lumea, ci lumile ar fi pentru noi la fel de greu de suportat ca viața noastră spartă în bucăți care nu se pot alătura una de cealaltă. În spirit postmodern putem declara altceva, dar acest lucru ne-ar răpi șansa reflecției asupra organizării sau dezorganizării lumii. Jean-François Lyotard, vorbind despre sfârșitul marilor narațiuni, construiește o narațiune care le cuprinde pe toate.

Acceptarea constituie încercarea de a înțelege lumea și destinul nostru în cadrul ei, în pofida greutății și a tragismului experienței umane. De aici rezultă acceptarea condiției noastre și a realității în care aceasta este înscrisă. Stoicii o subliniau într-un mod radical și au interiorizat-o într-o asemenea măsură, încât au numit-o iubire de destin (amor fati). Această formulă a fost interpretată în felul său de Friderich Nietzsche.

Acceptarea înseamnă înțelegerea faptului că existăm în cultură și datorită culturii, funcționăm în forme pe care aceasta ni le sugerează și vedem lumea prin prisma interpretărilor ei. Existăm într-o ordine creată de generații întregi, față de care individul în sine nu poate adăuga mare lucru. Această ordine culturală rezultă dintr-o ordine metafizică ce depășește înțelegerea omenească. Sentimentul acestei ordini ne este comun – adesea o negăm verbal, dar acțiunile noastre ne contrazic. Fundamentul ei este religia.

Culturile pe care le cunoaștem se înalță pe religie. Ea este reacția elementară a omului la lumea care îl depășește. Trăirile religioase sunt trăiri ale ordinii și frumuseții realității în care ne regăsim. Aceste trăiri, pe care nu suntem în stare să le înțelegem și nici să le descriem până la capăt, ne trimit întotdeauna la ceea ce ne depășește, la divinitate sau transcendență. Percepem lumea ca manifestare a ceva dincolo de ea, adică dincolo de înțelegerea concretă, senzorială a realității, în care ființele sunt identice cu ele însele, ele există și într-o altă ordine; știm să o percepem doar intuitiv, în orice caz, nu reușim să o explicăm pe cale rațională până la capăt. Ordinea lumii ni se impune; chiar dacă încercăm să o contestăm, mai întâi trebuie să o admitem; fără acest lucru nu am fi în stare să formulăm niciun fel de judecăți, să ne înțelegem și să întreprindem acțiuni, nu ar fi posibile civilizația și știința, care ne trimit mereu spre ceva exterior, ce trece dincolo de experiența noastră, deși se manifestă în cadrul ei.

 

*

Auzim că astăzi omul a reușit să depășească etapa conceperii religioase a realității, iar cultura noastră s-ar fi rupt de fundamentele sale. Până la un punct este adevărat. Epoca actuală a civilizației occidentale manifestă o antireligiozitate agresivă, îndreptată în primul rând asupra creștinismului care determină unitatea culturală a Occidentului. Doar că această angajare antireligioasă are un caracter religios și are febra prozelitismului. Din perspectivă istorică, supremația acestui trend (abia o jumătate de secol) este de scurtă durată, are un caracter distructiv, aduce cu sine numeroase consecințe imprevizibile și putem nutri convingerea justificată că, în cele din urmă, cultura purtând asemenea amprente nu va dura mult.

Esența acestei orientări decurge din revolta metafizică, în opoziție cu acceptarea. Ea atrage după sine ideea că omul este în stare să creeze o cu totul altă realitate, în mod independent, pe măsura dorințelor sale. Aceasta ar însemna că omul este înzestrat cu potențe divine care, încorsetate până atunci, dar în stare de a fi eliberate, vor face din el un creator suveran al unei lumi noi și al propriei persoane. Este acesta un orgoliu prometeic nemărginit care îl determină pe om să se considere Dumnezeu. Un orgoliu care refuză toată experiența noastră individuală și colectivă, precum și cunoașterea ce decurge din ea.

Drept motto al acestui orgoliu poate fi luată Teze despre Feuerbach a lui Karl Marx: „Filosofii n-au făcut decât să interpreteze lumea în moduri diferite, este vorba însă de a o schimba”.

Repetată admirativ, această teză chiar merită să fie interpretată. Din ea rezultă că lumea este atât de rea, încât nu mai este nevoie să mai reflectăm asupra ei mai profund, adică să o interpretăm. Singura atitudine adecvată este respingerea realității și construirea alteia, complet diferite. Marx scrie despre schimbare, dar dacă nu trebuie nici măcar să cunoaștem lumea, despre ce vorbim cu adevărat? Schimbarea înseamnă transformarea unei stări în altă stare. Dorind să o realizăm, trebuie să cunoaștem starea pe care intenționăm să o supunem transformării. Dacă respingem acest efort, admitem că nu merită nici măcar să aprofundăm ceea ce este – avem de gând nu atât să modificăm, adică să transformăm, cât să construim ceva nou în loc. Să negăm în totalitate ceea ce există. Aceasta înseamnă că răul din realitatea înconjurătoare ni se impune cu atâta putere, încât nu mai are nevoie de justificare, constituie punctul de plecare elementar, fundamentul atitudinii noastre. Strâmbătatea esențială a lumii care ar trebui să atragă după sine respingerea ei devine o axiomă și de aceea nu mai are nevoie să fie cercetată. Într-o asemenea situație trebuie să fim dispuși exclusiv spre a crea o lume nouă, diferită de cea existentă. Acesta este fundamentul revoltei metafizice care a dominat epoca noastră.

Interpretarea realității sau încercarea de înțelegere a acesteia reprezintă totdeauna, până la un punct, acceptarea ei. Nu în sensul neînțeleptei formule franțuzești care spune: a înțelege totul înseamnă a ierta totul[1]. Înscrisă în firea omului și în cultură, puterea de judecată a omului trebuie să atragă după sine și actul de condamnare. Invocate astăzi deseori, îndeosebi de atei, spusele lui Hristos: „Nu judecați, ca să nu fiți judecați”, se referă la o întâmplare concretă și indică greutatea pe care o poartă cu sine judecata omului. Cei care judecă trebuie să-și dea seama că și ei sunt supuși judecății. Aceasta nu înseamnă că renunțarea la judecată îi scutește de judecată, așa cum sunt privite lucrurile astăzi. Astăzi, lumea trebuie să fie ușoară, insuportabil de ușoară, conform formulării lui Milan Kundera, el însuși foarte încurcat în problema responsabilității, despre care am scris în Umbrele timpurilor mele. Nu poți să faci alegeri, așadar, să-ți dirijezi responsabil propria existență, fără evaluarea realității și a oamenilor cu care vii în contact.

În pofida frazelor dominante în prezent, iertarea este un act dificil și nu totdeauna posibil. Cere foarte multe de la ambele părți implicate. De altfel, iertarea se referă la fapte ale unei persoane umane, eventual ale unei ființe vii antropomorfizate. Fenomenele naturii trebuie să le luăm așa cum sunt, indiferent dacă sunt pentru noi nefavorabile.  Putem încerca să le influențăm, să le transformăm în funcție de cerințele noastre sau să ne asigurăm în fața lor. Totuși trebuie să ținem seama de ele, altminteri manifestăm atitudinea infantilă de a refuza realitatea. De a refuza lumea și de a ne închipui că suntem în stare de a pune în loc o alta nouă, pe măsura așteptărilor noastre. În acest caz, nu mai trebuie să interpretăm ceea ce există.

Interpretarea însă înseamnă drumul printre complicațiile realității. Condiția ei este de a accepta existența, de a conștientiza că nu dispunem de alta, iar complexitatea ei necesită efort cognitiv și deschidere spre tainele ei, niciodată pe deplin descoperite. Ne face să recunoaștem că trebuie să ne regăsim locul în formele de existență date, pe care le putem schimba în mică măsură, iar pentru a face acest lucru trebuie să identificăm și să analizăm ceea ce există cât mai mult posibil. Ca urmare, până la un anumit punct, este nevoie să ne împăcăm cu răul, dar numai  în sensul de a accepta prezența lui permanentă, inevitabilă, în lume, așadar, să recunoaștem că pe pământ eforturile noastre de a i ne împotrivi nu pot fi niciodată eficiente până la capăt, ceea ce, firește, nu înseamnă să renunțăm la efortul permanent de a-l identifica și de i a ne opune.

Oamenii, confruntați cu răul radical, refuză deseori interpretarea lor. Dintr-o asemenea abordare descinde afirmația lui Theodor Adorno cum că, după Auschwitz, poezia nu mai este posibilă, constituind o barbarie. Doar că o asemenea aserțiune, tratată consecvent, ar duce la sinuciderea umanității și la triumful paradoxal al organizatorilor Holocaustului.

Declarația lui Marx înseamnă respingerea lumii în numele creării alteia, complet noi.

Mi se poate reproșa că scot o teză din contextul celor zece, de fapt, din contextul întregii opere Ideologia germană, ale cărei Teze sunt un rezumat aforistic, fiind tratate ca introducere. Aserțiunea prezentată de mine funcționează însă ca sentință în sine și pare să exprime, de fapt, întreaga gândire a lui Marx.

Răul pe care îl descrie el, în diferitele sale ipostaze, în această lucrare (scrisă împreună cu Friedrich Engels) și în alte texte, este alienarea muncii. Iar munca, adică transformarea realității, este funcția care îl construiește pe om, de aceea ar trebui să aibă caracter creator. Omul se realizează în cadrul muncii înțelese larg, în întreprinderea comună a speciei „de a face ca pământul să i se supună”; acest efort a suferit însă de-a lungul istoriei degradarea, istoria omului, potrivit lui Marx, este  povestea înstrăinării progresive a existenței umane. Munca, în loc să fie o împlinire, devine un coșmar. Cauza este diviziunea ei și caracterul salariat. Pentru a deveni ceea ce ar trebui să fie, ea trebuie să fie benevolă și să se transforme într-o creație liberă, variată, multiaspectuală, într-o lume fără proprietate. Proprietatea, prin natura ei, este, chipurile, rea. De aceea, în pofida aspectelor sale emancipative, capitalismul în esență este rău. El este responsabil de alienare. O chestiune deosebită și extrem de importantă este însăși noțiunea de capitalism. Marx i-a conferit semnificația fundamentală care funcționează în prezent și el a făcut-o să pună stăpânire pe imaginația noastră și să domine abordarea nu doar față de economie, ci față de civilizație în general. Prin reducționismul său radical este atrăgătoare. Din vremea lui Marx trebuia să știm că tot răul din lume se datorează capitalismului. Răsturnându-l, ne eliberăm din chingile fărădelegilor și accedem la pământul făgăduinței. Problemele umane în ansamblu se reduc la răul capitalismului, care este echivalentul materiei la maniheiști. Eliberat de el, omul se va transforma pe sine și mediul înconjurător.

Conceptul de „capitalism” este o mare mistificare ideologică, ce determină în mare măsură viziunea contemporană asupra realității umane și răspunde pentru deformarea ei. În felul acesta sunt numite cele mai variate forme economice și civilizaționale care nu se potrivesc între ele, ceea ce duce la confuzii și neînțelegeri funda­mentale. Acest concept trebuie să funcționeze în opoziție cu socialismul, ceea ce, de la început ar trebui să-i indice absurditatea. Prin capitalism definim orice formă de economie, mai mult sau mai puțin sprijinită pe proprietatea privată, așadar cel puțin cinci secole din istoria diversificată a Occidentului. Și întrucât cultura umană este legată ireversibil de proprietatea privată, „capitalismul” poate fi proiectat lejer în trecut și i se pot descrie diferite forme care îi devansează epoca. În schimb, socialismul este un proiect ideologic introdus de revoluția din secolul al XX-lea, dezvăluindu-și imediat eșecul. Pentru a-l apăra, statele comuniste au fost nevoite să instaureze sistemul totalitar, deși, pentru a supraviețui a trebuit de la început să facă anumite concesii în favoarea economiei „capitaliste”. Confruntându-se cu crize și lipsuri permanente, au flirtat în diferite feluri cu „sistemul capitalist” pentru ca, în final, să declare victoria acestuia și falimentul propriu. De la început, adică de la revoluție, era evident că introducerea socialismului, în aspectele sale esențiale (lichidarea proprietății și a banului), este imposibilă. Apariția în secolul al XX-lea a elementelor proprietății de stat și a intervențiilor guvernamentale pe piață, prezentate ca succes al socialismului, era un element al funcționării statului din momentul apariției sale în societatea omenească. Întreg demersul legat de introducerea conceptului de capitalism în accepțiunea lui din prezent constă în a plasa sub acest nume variate forme care funcționează în mod real în cadrul civilizației umane și a le opune ca fiind echivalente plăsmuirii utopice a socialismului care nu are șanse de a exista. Mă voi ocupa pe larg de complexitatea acestor probleme în continuarea cărții. Acum să ne întoarcem la Marx.

El consideră că munca salariată și, în general, munca al cărei scop se situează în afara ei are caracter alienat. De aceea după revoluție și răsturnarea capitalismului, așadar, după înlăturarea acestei stări de lucruri negative, modelul de muncă va deveni creația, dar alta decât cea pe care o cunoaștem, una care se realizează în sine. Creația pe care o întâlnim în realitatea omenească este îndreptată spre opera finală și aduce cu sine frământări și renunțări. În schimb, munca prin care se realizează esența de specie a omului trebuie să fie o sursă de satisfacții neîntrerupte și o comuniune a integrării interumane. Trebuie să fie un fel de împlinire eliberată de orice costuri care însoțesc activitatea creatoare reală. Adică să fie ceva radical diferit de experiența noastră și complet necunoscut nouă.

Nu cumva în pofida declarației sale, Marx face o interpretare a lumii? Reflecțiile prezentate de mine pot fi considerate un gen al ei. Aș fi însă înclinat să afirm că autorul Capitalului se abține de la o formă aprofundată a acestei interpretări, tot la fel cum nu regăsim la el analiza adevărată a fenomenului alienării. Acceptând chiar cursul gândirii lui Marx, ar trebui să admitem că ea nu poate fi înlăturată din existența pământească.

Răul realității, care ar trebui înlăturată de cataclismul revoluționar, este privit de Marx ca premisă. De aceea, dincolo de șirul de epitete care condamnă starea existentă a lucrurilor, nu vom găsi o gândire mai profundă asupra ei. Există o încercare de descriere a mecanismului exploatării, spolierii și înstrăinării clasei muncitoare sau în general a omului ca atare, căci capitalistul participând la acest proces și el suferă alienarea. Apare încercarea de a schița o istorie a civilizației. Totuși nu vom găsi o reflecție mai profundă asupra întrebării de ce anume lumea omului este atât de fundamental stricată. Interpretarea nu este necesară, de vreme ce răul lumii umane – conform autorului Ideologiei germane, nu există altă lume – a fost considerat teza de plecare. Într-adevăr, în cazul lui Marx avem de-a face cu o serie de anateme retorice, excomunicări și blesteme, dar nu găsim reflecții cu privire la ce anume înseamnă această boală a realității pe care o condamnă?

În tradiția gândirii occidentale pot fi găsite câteva răspunsuri la întrebarea unde malum, de unde provine răul. În general, drept cauză a lui era considerat păcatul omului și prima lui cădere. Clasicii Iluminismului considerau că omul a fost depravat din cauza civilizației opresive și superstițioase, bazate pe religie. Hegel considera alienarea ca element al unui proces dialectic ce duce la conștientizarea de sine a lumii și a omului, care îi constituie împlinirea. Într-un anumit sens se poate considera că Marx urmează această linie interpretativă, dar ocupându-se îndeosebi de sublinirea răului generat de alienarea care se manifestă în diferite forme, cum ar fi, de exemplu, în Capitalul, „fetișismul mărfii”. Ce-i drept, descrierea procesului civilizației, mai ales victoria capitalismului care aduce cu sine un potențial de emancipare, iar potențând înstrăinarea omului, trebuie să ducă, după părerea lui Marx, la revoluția care va elimina toate contradicțiile, are caracter hegelian, dar în loc de reflecția mai profundă pe care o propune autorul Fenomenologiei spiritului, primim o litanie de excomunicări la adresa capitalismului inuman.

Agitația moralistă a lui Marx nu are niciun fel de baze raționale. Autorul Manifestului comunist respinge morala ca manifestare a ideologiei burgheze, care este expresia unei conștiințe false, servind legitimizării status quo-ului. În același timp acceptă, fără a reflecta prea mult, versiunea ei cea mai convențională, fiind indignat de exploatarea, pauperizarea și mizeria clasei muncitoare. Or, menținându-se în sfera propriilor premise, Marx ar fi trebuit să admită această stare de lucruri ca etapă pe deplin justificată a procesului de autorealizare a „esenției omului ca specie”. Ar fi putut să se raporteze la alte propuneri axiologice, ca de exemplu justificarea sui generis a luptei pentru existență, în care câștigă cei puternici, în beneficiul întregii specii și a realizărilor ei civilizaționale. Menținerea din partea lui Marx, fără reflecție, a eticii tradiționale reprezintă un paradox tipic al ideologiilor revoluționare care resping ordinea lumii, inclusiv ordinea morală, în numele unor principii pe care le constestă.

Numărul premiselor aprioric ascunse ale acestei teorii deduse, chipurile, din experiență, este impunător. O premisă fundamentală (în pofida împotrivirilor declarative) este viziunea naturii, inclusiv a naturii umane, pe care Marx o numește „esența speciei”. Alienarea trebuie să presupună existența ei; alienarea înseamnă inadecvarea la condițiile la care este condamnată, dar ce anume reprezintă acel conținut alienat, nu aflăm de la Marx. În orice caz, nu nemijlocit, putem doar să încercăm să-l reconstituim. Nicăieri nu dăm peste o interpretare mai exactă a esenței speciei omului în afară de considerații (de altfel juste) cu privire la faptul că ea are caracter social și de asemenea că este creată în procesul muncii. Putem înțelege că este o entelehie specifică, un scop în care se împlinește existența umană. Se constată, așadar, că teoria lui Marx are un caracter teleologic, finalist, deși autorul în sine s-ar indigna la o asemenea interpretare. Ea nu construiește o nouă metafizică (oficial, autorul respingea orice forme ale acesteia), dar răsturnând versiunea ei tradițională, folosește toate noțiunile ei în sensul lor primar. Deși nu o numește astfel în mod direct, se sprijină pe natura lucrurilor, a omului sau a evoluției istorice, cu toate că natura lucrurilor și a omului este negată cu înverșunare de către Marx și succesorii săi ca esențialism păgubos. Aceste contradicții, ca și premisele ascunse, constituie o trăsătură caracteristică a ideologiilor emancipării.

Esența omului ca specie transpare în textele lui Marx ca orizont al împlinirii, dar un orizont extrem de cețos. Maturitatea ar impune contestarea credinței în posibilitatea realizării lui, însă la ideologii revoluționari atingerea lui trebuie să fie o rațiune a existenței umane, iar această credință devine temelia religiei lor laice. După ce ajunge la acest orizont, omul atinge libertatea deplină și se realizează în mod creator: dacă are chef, în aceeași zi poate scrie sonete, merge la pescuit și lucra în fabrică. Dar asemenea considerații răzlețe sunt rare în creația lui Marx, în mod concret fiind prezentă doar indignarea față de starea lucrurilor din prezent: asuprire, exploatare și alienare. Scopul constructiv al revoltei metafizice este inexprimabil, deși luminos, în schimb este concretă distrugerea, adică revoluția, exaltarea care inundă acest tip de gândire.

Lucrurile nu pot sta altfel. Lumea nouă și omul nou nu pot fi imaginate de către ființa umană existentă în mod real, complet diferită. Ceea ce este radical diferit nu ne este accesibil. În abordarea revoluționară se presupune deci că, dacă distrugem ceea ce există, atunci ceea ce ar trebui să existe și încă nu cunoaștem, ni se va manifesta de la sine.

Atingerea esenției speciei umane înseamnă crearea unei lumi în armonie perfectă cu sine și cu natura înconjurătoare. Pur și simplu, raiul. Oare suntem în stare să ni-l imaginăm cu adevărat? Și creștinii au dificultăți în concretizarea Împărăției lui Dumnezeu, mai ușor le vine să zugrăvească răul absolut, adică iadul, se pare că această sferă îi este mai apropiată omului. Dificultatea aproximării existenței paradisiace nu constituie o problemă serioasă pentru oamenii credincioși, căci religia presupune o taină inaccesibilă cuprinderii omului nedesăvârșit. Abordarea revoluționară este ostilă acestui lucru. Dar de facto, ea se raportează la o taină absolută. O astfel de taină este viziunea societății comuniste profețite.

În această lume viitoare a împlinirii ar dispărea toate zavistiile, rivalitățile și formele de egoism, iar oamenii ar fi frați între ei. Ar fi o realitate rațională la modul ideal, așadar, în aceeași măsură inaccesibilă și de neînchipuit pentru specia din prezent, o realitate în care planificarea ar permite evitarea risipei și crizelor generate de erorile și contradicțiile economiei bazate pe proprietatea privată.

Așadar, scopul practicii revoluționare constă în perfecțiunea viitoare, croită pe măsura „împărtășirii sfinților”, care diferă de prototipul său creștin prin aceea că urmează să fie realizată pe pământ fără ajutorul unor puteri de ordin superior, al căror loc urmează să-l preia omul însuși.

Reflectez asupra lui Marx, deoarece el dezvăluie nucleul în sine al atitudinii de revoltă care a dominat civilizația contemporană. Aceasta are caracterul unei religii laice în care omul devine un Dumnezeu care se creează pe sine. În numele acestei credințe și reprezentări trebuie să respingem, fără încercarea de a interpreta, lumea pe care o cunoaștem și oamenii care există în mod real. Această abordare a fost cauza tragediilor pe care le-a impus secolul al XX-lea, dar această lecție nu a fost de ajuns pentru a constesta atitudinea ce a dus la ele. Ușor modificată, ea funcționează astăzi, într-o măsură chiar mai mare, punând stăpânire pe civilizația noastră.

Adepții ei, absolut fără a reflecta, acceptă ca imperativ atitudinea de emancipare. Trebuie să ne eliberăm. De ce anume, nu aflăm, dincolo de fraze generalizatoare. Într-adevăr, libertatea este un lucru bun, dar, la fel ca toate lucrurile omenești, este nu doar complicată, ci și plină de paradoxuri. Clasicii știau acest lucru atunci când arătau că omul eliberat de restricțiile civilizației este lăsat în seama instinctelor, așadar trece în rândul regnului animal, condus în întregime de reflexe biologice, așadar dominat complet de ele. De altfel, acesta este primul dintre paradoxurile și aporiile pe care le relevă ideea de libertate. Adepții emancipării nu se gândesc la acest lucru. Pentru ei, problema este clară și necontroversată, în consecință, nu necesită reflecție. Trebuie să ne eliberăm, ca urmare, să ne schimbăm radical. Să respingem omul prezent pentru a institui în locul său un construct ideologic, o entitate care nu a existat niciodată și nu va putea exista.

În această necesitate a schimbării, a emancipării sau a revoluției, este înscrisă – la fel de lipsită de reflecție profundă, deși moștenită de vreo două secole – reprezentarea pasivității lumii înconjurătoare, care trebuie supusă integral acțiunilor noastre. Înaintea lui Marx, realitatea din afara omului era văzută în mod similar de către idealiștii germani. De vreme ce spiritul uman este conștientizarea de sine a ființei, el devine (sau poate să devină) creatorul acestei ființe. Nu trebuie să ne mire că școala gândirii revoluționare, cu Marx în frunte, descinde din gândirea lui Hegel. Cu totul altceva este dacă interpretarea ei de stânga poate fi acceptată; însuși autorul Capitalului susținea că abia după răsucirea mentorului său cu 180 de grade, acesta poate fi pus în picioare, ceea ce se ambiționa el să facă. Însă de fapt el l-a așezat cu picioarele în sus.

Abordarea lui Marx și a multor ideologi revoluționari este caracterizată de repulsia nu doar față de realitatea socială în care le-a fost dată să trăiască, ci și față de natură ca atare. Din Manifestul comunist (ca și din toată creația lui Marx) aflăm că, în pofida răului său, capitalismul dispune totuși de trăsături emancipative care, prin forța lucrurilor, duc la împlinirea comunistă, finală. „Burghezia a subordonat satul dominației orașului. A creat orașe uriașe, a crescut într-o mare măsură numărul populației urbane în comparație cu cea sătească și a smuls în felul acesta o mare parte a populației din idiotismul vieții rurale”.

Și, mă rog, de ce viața rurală trebuie să fie „idioată?” De ce situația muncitorului de la oraș, care, după părerea lui Marx, duce o existență „animalică”, fără speranță, prezentată de el în cele mai sumbre culori, ar fi mai avansată? Această abordare o putem înțelege exclusiv în contextul ansamblului gândirii autorului Mizeriei filosofiei.

Viața la țară trebuie trăită în consens cu ordinea naturii, așadar este și înscrisă în această ordine și trebuie să genereze sentimentul cosmic de înrădăcinare în realitatea care ne depășește. Finitul nostru devine un element al infinitului. Din punct de vedere intelectual, aceasta este o aporie care a stat în atenția filosofilor și a constituit una dintre problemele centrale ale idealiștilor metafizici. În pofida admirației pe care ar trebui să o nutrim față de construcțiile cizelate ale lui Fichte, Schelling sau Hegel, este greu să considerăm că au învins-o în mod convingător. În schimb, experiența conviețuirii cu natura sau mai larg: trăirea religioasă ne permite să înțelegem ceea ce nu se poate exprima până la capăt pe cale rațională și în același timp ne dezvăluie atât limitele noastre, lărgind totodată perceperea dimensiunilor la care omul are acces exclusiv intuitiv. Viața la țară, în pofida tragediilor, a brutalității și capriciilor naturii este o lume fermecată. Creează sentimentul de apartenență la o ordine în care suntem cufundați, dar care ne depășește cu mult. Considerăm această ordine ca fiind o revelație a puterii cosmice; într-un mod pe care nu-l cunoaștem rațional, participăm la ea. În felul acesta se manifestă divinitatea care întărește religiozitatea omului de la țară, ceea ce a stârnit profetului revoluției repulsie și ură. Conștiința profundă a acestui lucru în sfera noastră culturală determină deschiderea spre creștinism, în alte sfere cunoscând alte concretizări, dar se raportează totdeauna la experiența ordinii și a tainei, care alcătuiesc bazele trăirii religioase. Viața noastră prezentă efemeră și schimbătoare este înscrisă în armonia durabilă și neschimbătoare a dăinuirii. Din acest sentiment, opus revoltei, decurge acceptarea metafizică a lumii din care facem parte. Sentimentul de apartenență la această lume și intuiția profundă că ar trebui să ne jucăm rolul care ne-a fost dat în cadrul ei eliberează în noi smerenia, împăcarea cu soarta, ne impune să o acceptăm pentru a putea face față provocărilor pe care le generează. Smerenia ne permite să trăim lumea mai profund și să-i suportăm povara. Ne obligă să respingem fantezia și ispita revoltei metafizice, adică a revoluției. Este o negare a autodeificării, care constituie rădăcina versiunii laice a religiei.

Revolta metafizică, prometeică, ne impune să respingem lumea în care nu îndeplinim funcția centrală, creatoare. Ne refuză dreptul la fericirea care decurge din comuniunea între noi și totalitatea ființei.

Pentru a face un apel la revoltă metafizică este nevoie să stârnim în noi repulsie față de lume ca atare, așa cum este ea, și față de omul care o locuiește. Consecințele acestei atitudini ne-au fost dezvăluite izbitor de coșmarurile secolului al XX-lea.

Această abordare poate fi desprinsă din tradiția gnostică, ce însoțește cultura occidentală cel puțin de la nașterea creștinismului, dar care, până în vremurile Iluminismului, a fost marginală, iar apoi, treptat, s-a mutat spre centru.

Gnoza înseamnă admiterea răului radical al lumii. Lumea a fost creată de un demiurg rău, de un zeu secundar, fiind coruptă ireversibil. În schimb, omul, în pofida încorsetării lui prin forma materială care constituie o încarcerare a spiritului său, poartă în sine scânteia adevăratei divinități, lăsată lui de cel mai mare creator care s-a îndepărtat din sferele noastre. Acel element divin permite genului deosebit al omului spiritualizat să ajungă la știința (gnoza) ce conduce la autoizbăvirea. În Iluminism, apoi în ideologiile revoluționare, gnoza s-a politizat, iar transformarea spirituală a fost înlocuită de proiectul apocalipsei sociale, condus însă totdeauna de către niște aleși, adică luminați sau emancipați, care din această cauză pretind că au dreptul la putere. Abordarea gnostică a dominat mentalitatea contemporană occidentală, precum și atitudinile ce decurg din ea, în care sunt formate elitele acestei lumi.

 

 

*

Scriind despre revoltă nu pot să nu mă raportez la un autor din secolul al XX-lea, care și-a făcut din ea deviza. Este vorba despre Albert Camus și mai ales despre eseul său, Omul revoltat, publicat la jumătatea secolului trecut.

Subtitlul cărții anterioare a lui Camus, Mitul lui Sisif, ne lămurește că este Eseu despre absurd. Autorul nu se considera existențialist, dar convingerea că absurdul constituie determinantul fundamental al condiției umane ne permite să-l încadrăm în rândul lor, deși concluziile pe care le extrage de aici sunt altele. El împărtășește însă cu existențialiștii ideea că în realitatea ce și-a pierdut justificarea transcendentă și oricare altă justificare, totul pare că dispune de drepturi egale, orice opțiune posedă aceeași legitimitate, adică niciuna, și duce la absurd. Omul singuratic se confruntă cu haosul, căci toate deciziile sale, toate drumurile în viață sunt lipsite de orice bază. Viziunea existențialistă a lumii moarte, absurde, în care omul, străin de ea, nu se poate regăsi, opune realitatea pasivă subiectului uman creator, ducând în consecință la deificarea acestuia.

În Mitul lui Sisif, Camus scrie: „Există doar o singură problemă filosofică serioasă în mod autentic: sinuciderea. A afirma dacă viața merită sau nu efortul de a fi trăită înseamnă a răspunde la întrebarea filosofică fundamentală”. Autorul alege viața, considerând că sinuciderea ar însemna a da dreptate absurdului și a ceda în fața lui. Măsura măreției omului este revolta.

Acest raționament naște îndoieli. Avem de-a face cu o antropomorfizare specifică a unor noțiuni pure, precum absurdul sau lumea pasivă și, ca urmare, cu reacția la ele ca și când ar fi entități vii, similare omului. Oare nu se ascund în această abordare reminiscențe ale religiozității care ne impune să purtăm diatribe furibunde împotriva ideilor abstracte, să ne contrazicem cu ele și să le demonstrăm ceva? Ar trebui să cădem de acord că aceasta este o abordare destul de absurdă.

Lumea tăcută, surdă, fiind moartă, nu este un partener de discuție sau de relație, iar revolta sau acordul omului nu doar că nu au nicio influență, dar nici măcar nu se raportează la ea. Din simpla cauză că lumea moartă este o lume inexistentă. Este exclusiv un material de care omul se poate folosi, o materie ce constituie pentru el, în funcție de împrejurări, un impediment sau o înlesnire. Revolta împotriva argilei, pietrei sau apei nu pare o ocupație serioasă.

Totuși Camus își dezvoltă proiectul pe care îl definește ca revoltă împotriva absurdității lumii. Omul ar trebui să întreprindă acțiuni chiar cu deplina conștiință a zădărniciei lor. Întreprinderea lui Sisif este lipsită de finalitate, iar stânca lui nu fi niciodată urcată pe vârful colinei. Cu toate acestea „Trebuie să ni-l imaginăm pe
Sisif fericit”.

Trebuie să convenim că măsura aprecierii acțiunilor umane nu este exclusiv și nici înainte de orice un scop utilitar. Morala clasică se raportează la intențiile și înțelepciunea adecvate. Doar că ea nu trebuie să presupună absurdul, ci ordinea realității. Categoriile cu care operează, cum ar fi binele, noblețea, sublimul, frumosul sau negarea lor desemnează punctele de orientare în realitate, așadar ordinea ei.

Este semnificativ faptul că în literatura, dar și în fragmentele descriptive ale eseisticii lui Camus, lumea, numită de el declarativ moartă, capătă viață și oferă oamenilor care interacționează cu ea sentimentul de frumos și de adaptare. Acest lucru nu este spus de-a dreptul, însă experiența naturii splendide în care omul se cufundă ca în Marea Mediterană, care constituie peisajul natal, zugrăvit în multe opere ale lui Camus, oferă trăiri complet diferite decât confruntarea cu biologia respingătoare din Călătoria la capătul nopții a lui Louis Ferdinand Céline  sau Greața lui Jean-Paul Sartre.

„Nicio artă nu poate respinge realitatea în mod absolut”, scrie Camus în Omul revoltat. Ar trebui să-l aplaudăm, doar că de aici decurge concepția puternică a unei „realități” care nu prea are multe în comun cu absurditatea presupusă a lumii. Realitatea ce ni se impune capătă statut ontologic și sensuri pe care le definesc ordinea și valoarea a ceea ce există.

Omul revoltat este o continuare a Mitului lui Sisif. Întrebarea centrală devine acum nu chestiunea sinuciderii, ci a uciderii. „Dacă nu credem în nimic, dacă nimic nu are sens și dacă nu putem recunoaște nicio valoare, totul este posibil și niciun lucru nu are importanță. Nimic pentru, nimic împotrivă, ucigașul are dreptate și nu are dreptate. La fel de bine poate poți încinge focul în crematorii cum poți îngriji leproșii. Răul și virtutea sunt o întâmplare sau un capriciu”. Dar dacă pentru a arunca o provocare lumii și a o numi absurdă trebuia să negi sinuciderea, în acest context considerând viața drept valoare – raționează Camus – nu o putem lua celorlalți oameni, ca atare uciderea trebuie să fie înfierată.

Și iarăși, o asemenea reflecție stârnește rezervele ridicate mai sus. Alegând viața, mă pot conduce după un egoism extrem și contesta orice valori universale în favoarea propriului beneficiu. Mai ales în lumea absurdului.

Ca să nu mai spunem că pentru Camus, în Omul revoltat, absurdul se dovedește doar o etapă a existenței, o treaptă cognitivă care, atunci când alegem viața, trebuie lăsată în urmă. În viziunea autorului este un gen de îndoială carteziană, metodică, iar „absurdul în sine este o contradicție”.

Oare în acest caz nu trebuie respins pur și simplu? Oare nu pare evident că viziunea absurdității existenței se pulverizează în confruntarea cu realitatea tratată la modul serios? Oare nu se constată că este în contradicție cu cele mai elementare experiențe sau opțiuni ale noastre? În felul acesta nu se ajunge la demonstrarea falsității ei?

Până la un punct, Camus admite acest lucru, dezvoltându-și concepția revoltei și măsurându-se, pe toate fronturile, cu nihilismul. Oare însă ideea fundamentală a revoltei nu este o reminiscență a crezului lui absurd, iar nerenunțarea la ea nu este temerea în fața unei reevaluări mai profunde a propriilor convingeri din perioada anterioară? Eseul lui Camus arată deraierile revoltei „metafizice și istorice”, iar istoria lui se dovedește a fi, de asemenea, „istoria orgoliului european”. Și totuși singura atitudine pe care ar trebui să o adopte omul confruntat cu răul, după părerea lui Camus, este revolta.

La modul literal, s-ar cuveni să fim de acord cu el. Nu ar trebui să acceptăm fărădelegile din jurul nostru. Cu alte cuvinte, trebuie să ne revoltăm împotriva lor. Doar că aceasta este o împotrivire istorică și accidentală care ne impune să declarăm război anumitor fenomene din lumea umană. Dar pentru a putea face aceasta, trebuie să ne sprijinim pe o ordine morală care să ne permită să evaluăm lucrurile, iar ea trebuie să vină dintr-o anumită metafizică, adică dintr-o concepție de ansamblu a lumii. Așadar, revolta împotriva răului din existența noastră istorică este secundară afirmării metafizice a ordinii din realitatea noastră. Camus are intuiția acestui lucru, dar, se ferește, după cum se pare, să meargă cu gândirea până la capăt. Poate fiindcă o asemenea reflecție i-ar fi cerut să pună sub semnul întrebării filosofia absurdului, fundamentală pentru el, și ca urmare și pe cea a revoltei.

Punctul de plecare și figura elementară a revoltei descrise de către Camus este împotrivirea sclavului față de atitudinea proprie­tarului său care îi răpește demnitatea. Se vede în această abordare influența dialecticii stăpânului și a sclavului lui Hegel, mai ales în versiunea pe care, în prelegerile de dinainte de război la Paris, o servea elitei Alexandre Kojève (aceste prelegeri erau frecventate și de Camus), publicate apoi ca Introducere la lectura lui Hegel[2].  Pentru Kojève, relația dintre stăpân și sclav ar reprezenta nucleul filosofiei hegeliene.

Camus înțelege că revolta amintită, așadar punerea în primejdie a vieții concrete a individului, trebuie să se raporteze la o valoare care o depășește (aceasta înseamnă tocmai îndepărtarea de Hegel și de Kojève). „Analiza revoltei duce, cel puțin, la supoziția că există o natură umană în pofida postulatelor gândirii contemporane și în consens cu ceea ce gândeau grecii. De ce să te revolți dacă în om nu există nimic permanent, ce ar merita să fie protejat?” Acest raționament lovește chiar în miezul reprezentării absurdului ca stare a existenței umane. Lovește, de asemenea, în ideea revoltei metafizice. Căci dacă admitem lucruri permanente, așadar o oarecare ordine a lor, în care își regăsește locul natura umană, și în numele ei pornim revolta, aceasta presupune acceptarea ei anterioară, fundamentală, metafizică.

Camus observă că în ideea de revoltă pe care o expune el apare un puternic element afirmativ. La acest element se raportează sclavul care protestează, recunoscând că există ceva ce merită asumarea riscului suprem, fără de care existența lui încetează a mai avea sens. Ideea esențială a demnității sau a dreptății pe care o sugerează Camus nu doar că neagă întreaga filosofie a absurdului, ci contestă revolta metafizică, fiind temelia ordinii axiologice care decurge din ordinea metafizică. Trebuie să afirmăm cu putere o ierarhie a ideilor sau a valorilor pentru ca în numele lor să ne opunem violenței chiar cu prețul propriei vieți.

Omul revoltat a fost un act prin care autorul s-a rupt de mediul său de până atunci. A fost o întreprindere curajoasă și costisitoare nu doar fiindcă totdeauna așa se întâmplă atunci când te împotrivești propriului anturaj. În cazul lui Camus era vorba în plus de mediul intelectual cel mai influent pe atunci în Franța, ceea ce nu doar că a avut consecințe personale pentru el, de exemplu ruperea prieteniei cu Sartre, ci l-a expus și unei anumite ostracizări. Vechiul său anturaj a început să conteste valoarea intelectuală și literară a creației autorului Străinului, precum și pe el ca om. Nu trebuie să ne mirăm. Omul revoltat este o răfuială cu „nihilismul revoluționar” dominant în perioada de atunci și în Europa Occidentală, în orice caz în sferele ei intelectuale, care a dus la acceptarea crimelor lui Stalin ca necesitate istorică inevitabilă. Camus se opune în mod radical acestui lucru. Situația lui este dificilă, întrucât ca ateu și om de stânga rămâne singur în peisajul intelectual de atunci, reamintind de alți creatori nonconformiști, cum ar fi Arthur Koestler sau George Orwell care au dezvăluit adevărul revoluției comuniste. Spre deosebire de cei menționați mai sus, în Omul revoltat Camus nu se adâncește în realități politice (deși face acest lucru în publicistica sa de atunci) și abordează disputa cu atitudinea revoluționară îndeosebi la nivel filosofic.

Autorul Ciumei îl apăra pe om în fața nedreptății și acționa în favoarea libertăților lui fundamentale, recurgând în acest scop la morala elementară. Se opunea revoluției pe care o considera o încercare de sus în jos de a schimba realitatea umană, ducând la o nouă formă de captivitate. Revolta lui trebuia să fie o acțiune individuală, se raporta la viața concretă și îl așeza pe om în contexte locale, firești pentru el. Înțelegea necesitatea politicii și respingea teroarea, precum și nedreptățirea oamenilor în numele unor scopuri ideologice.

Abordarea nonconformistă a lui Camus, răfuiala cu experiența istorică a comunismului și condamnarea ei, care au dus la negarea ideologiei dominante în anturajul său, ar trebui să trezească apreciere. Dar oare se poate împăca acest lucru cu metafizica existențialistă, postnietzscheană, proclamată de el? În Omul revoltat, Camus este onest și deși se indignează în fața însușirii de către naziști a gândirii lui Nietzsche, observă firele care puteau (trebuiau?) să ducă în această direcție. În primul rând le vede în vitalismul autorului Științei voioase. „«Da»-ul nietzschean, uitând »nu«-ul, nu admite revolta în sine și nici morala care respinge lumea așa cum este”.

Se poate spune că, sprijinind morala pe revoltă, Camus uită de „da”-ul ei fundamental, metafizic. Morala trebuie să decurgă dintr-o ordine a lumii identificată și acceptată înainte, constituind ea însăși un element al acesteia. Camus rareori se raportează la ea nemijlocit, în cartea lui o înlocuiește revolta. Or, el este un moralist. Nu unul declarativ, ci real. Ce-i drept, această lipsă de consecvență poate fi reproșată tuturor celor revoltați. Toți folosesc categorii pe care oficial le neagă, deși le folosesc absolut arbitrar și alunecă (inconștient) în tot felul de contradicții. Marx înfierează infamia capitalismului cu o ardoare morală  fără precedent. În același timp, el respinge morala, considerând-o un lux ideologic al burgheziei.

Constestând ordinea etică, ce decurge din natura omului, nu avem nicio bază pentru a înfiera vreo faptă sau atitudine. Într-o asemenea abordare nu avem justificarea în a nu alege egoismul sau hedonismul extrem, nu avem temeiuri pentru a respinge dominația celor puternici asupra celor mai slabi și chiar exploatarea extremă.

Să punem problema mai pregnant. Din ce motiv trebuie să admitem că viața are o mai mare valoare decât negarea ei? De ce trebuie să ne opunem suferinței altora, să avem grijă de bunăstarea sau chiar supraviețuirea speciei umane?

Se poate argumenta că suntem condamnați la o perspectivă umană particulară, având drept condiție elementară viața și bunăstarea comunității din care facem parte. Presupunând însă o asemenea bază, începem în felul acesta să construim o ordine a valorilor. Acceptarea unei naturi umane și a unei structuri a virtuților și a normelor este o etapă a ei. În cazul revoltaților metafizici, prometeici, această conștiință lipsește complet. Ei se folosesc de noțiuni care presupun o anumită ordine semantică și morală, pe care în același timp o resping.

Camus vrea să fie absolut onest. Povestea lui despre epoca revoltei europene și a antecedentelor acesteia arată deviațiile la care poate conduce o asemenea atitudine, căci revolta care, după părerea autorului, este condiția demnității umane poartă în sine și o primejdie de moarte. Ea tinde spre nihilismul revoluționar și spre justificarea oricărei crime în numele scopului perfect. Indicând și condamnând aceste devieri, autorul nu reușește însă să renunțe la fascinația față de acești revoluționari care sunt gata să plătească prețul propriei vieți pentru realizarea unui ideal, așa cum sunt Saint-Just, narodnicii sau eserii ruși.

În atitudinea față de acești eroi se manifestă deosebit de puternic exaltarea lui Camus. Se poate admite că ea este o trăsătură distinctivă a scrisului său și că înlocuiește exaltările religioase. Se referă la categoria revoltei pe care Camus o extinde în așa fel, încât începe să semnifice orice comportament uman, valorizat pozitiv. De exemplu, virtutea autocontrolului sau a rezistenței. „Măsura nu este o opoziție a revoltei; revolta este o măsură, ea o impune, o apără și, în haosul istoriei, o creează din nou. (…) Toți purtăm în noi surghiunul, crimele și puterea de a distruge; sarcina noastră este de a nu le lăsa să scape din lanț, ci de a lupta cu ele, în noi și în ceilalți. Revolta, voința puternică de a nu ceda, despre care vorbea Barres, este mai departe principiul acestei lupte”.

Într-o asemenea abordare, categoria revoltei încetează a mai avea un sens distinct și devine sinonim al unei atitudini adecvate, adică al moralității.

Camus, deși scrie despre acest lucru, nu vrea să observe diferența esențială dintre revolta istorică, reprezentând opoziția față de nedreptățile vremurilor noastre, și dimensiunea sa metafizică, ce respinge lumea și duce la nihilism. Acest lucru ar necesita o revizuire a premiselor de la care a pornit.

Exaltarea lui față de revoltă decurge și din respingerea, caracteristică gândirii de stânga a „ipocriziei burgheze”, caracteristică gândirii de stânga, adică a prăpastiei dintre principiile declarate și cele urmate. Abordarea revoluționară consideră că responsabilă pentru acest lucru este o anumită epocă și cultură și, mai ales, sistemul economic numit capitalism. În felul acesta, devine imposibilă înțelegerea tensiunii firești dintre instinctele întunecate și distructive ale omului (fie și numai instinctul de rivalizare, indispensabil pentru funcționarea lui) și normele restrictive ale culturii, care premiază înclinațiile sale pozitive, sociale. Suntem condamnați la o astfel de tensiune. O putem numi ipocrizie sau inadecvare a moralității oficiale față de patimile și comportamentele reale ale oamenilor care o profesează. Aceasta ar însemna totuși să nu percepem deosebirea dintre sfera normei sau a idealului și povara existenței pe care ne străduim doar să o apropiem de ideal. Înfierarea radicală a ipocriziei nu va avea ca efect înnobilarea omului, ci contestarea de către el a moralității și ca urmare catastrofa nihilistă.

Nu există regim care să transforme oamenii în îngeri și să instaureze cetatea lui Dumnezeu pe pământ. Credința într-o asemenea posibilitate înseamnă respingerea cunoașterii despre firea omului și despre istoria în care s-a manifestat, înseamnă contestarea experienței și a reflecției elementare care ne dezvăluie limitările noastre cognitive, așadar, pun o barieră de netrecut în fața utopiei. Abordarea utopică impune respingerea lumii date și a realizărilor limitate ale omului, duce la un raționament în categoriile totul sau nimic, justifică orice lucru și devine o bază fertilă a nihilismului.

Camus respinge o asemenea abordare, dar nu reușește să se elibereze de exaltarea față de revoltă, adică de maximalismul egocentric. Nu înțelege că nu putem să le cerem oamenilor perfecțiunea; în general, nu le putem cere prea mult. Cerințele maximaliste, imposibil de realizat, față de alții devin, de obicei, un alibi al îngăduinței față de sine (nu este și cazul lui Camus). Așteptări maxime putem să formulăm exclusiv față de noi înșine, dar chiar și în acest caz ele poartă în sine primejdia exaltării față de propria cădere, inevitabilă într-o asemenea situație, care poate deveni temelia paradoxală a nihilismului.

Autorul Omului revoltat nu reușește să numească necesitatea acceptării care trebuie să însoțească împotrivirea în fața răului. Din pricina exaltării sale maximaliste față de revoltă, nu vede cât de limitată este perspectiva umană, a cărei conștientizare ne determină să privim cu înțelepciune și cumpătare împrejurările istorice în care i-a fost dat omului să trăiască. Sistemele dezumanizate ale secolului al XX-lea au fost construite ca realizare a unor utopii și încercare de extirpare definitivă a răului. Chemarea la revoltă în fața oricărei nedreptăți trebuie să fie măsurată cu prudență în ceea ce privește prevederea consecințelor faptelor. Una este angajarea personală, decurgând dintr-o nevoie morală, cu privire la realitatea proximă și la oamenii aflați în jurul nostru, și alta este încercarea de a schimba lumea și regulile ei.

 

*

Imperativul maximalist al revoltei lui Camus are caracter elitist. Este rupt de realitatea omului care, de obicei, din fericire, nu se confruntă cu mari provocări ale istoriei și nu se ocupă cu răspunsuri la întrebări ontologice, etice sau existențiale fundamentale. Viața lui este marcată de modele culturale care, la fel ca lumea înconjurătoare, necesită actul fundamental al acceptării. Iar acest lucru nu înseamnă că viața acestor muritori de rând, care nu-și pun întrebări în fiecare zi cu privire la natura lucrurilor și nu plăsmuiesc metareflecții, ar trebui din această cauză să valoreze mai puțin. Cu cât aprofundăm mai mult cultura dată, cu atât vom reuși să ne descurcăm mai sigur în fața dilemelor peste care dăm în existența noastră. Fidelitatea față de principiile culturale este legată de obicei de un anumit nivel indispensabil de reflecție. Învățarea lor înseamnă o anumită exersare în ceea ce privește virtutea și recunoașterea lumii. Nu cuprinde, ce-i drept, speculații în privința acesteia în sensul de a-i contesta fundamentul, dar și cel mai profund gânditor trebuie să se sprijine pe anumite premise, altminteri reflecția lui devine un șir de asocieri haotice, deși repetabile până la un punct. Poate fi invocată insuficiența gândirii abstracte în educația tradițională, dar oare formele educative moderne nu duc la un exces al ei, având drept urmare îndepărtarea reflecției de cele mai elementare forme ale experienței umane?

Curentele dominante ale filosofiei secolului al XX-lea, inclusiv existențialismul, sunt marcate de elitism radical. Se poate admite că o asemenea atitudine este înscrisă în general în filosofie. În opera considerată cea mai importantă a lui Platon, Statul, protagonistul Socrate ajunge în casa unui bătrân, Kefalos. Gazda îi răspunde filosofului la câteva întrebări și prezintă apologia bătrâneții experimentate. Apoi dispare îndată pentru a săvârși slujba religioasă și abia atunci, în lipsa lui, se poate dezvolta pe deplin dialogul filosofic. Socrate îl tratează pe bătrân cu simpatie și deschidere, dar nu cu el va aprofunda problemele filosofice.

Filozofii sunt un grup elitar, de excepție, ocupându-se cu probleme străine muritorilor de rând, care le văd fie ca aparținând sferei evidențelor, fie ca fiind ireale, iar de obicei ca o combinație între unele și altele.

Aprofundarea tainelor existenței și mișcarea în zone inaccesibile majorității oamenilor generează sentimentul justificat al superiorității și excepționalității iubitorilor de înțelepciune. Firește, scriu aici despre un grup mic de filosofi autentici, căci în prezent sunt numiți astfel toți absolvenții acestei specializări în cadrul studiilor sau studenții de la o asemenea specializare. Sentimentul de superioritate al membrilor acestei comunități extinse este cu atât mai mare, cu cât au mai puține justificări în acest sens. În această stare de lucruri, gândirea autentică este înlocuită cu posedarea unor concepții adecvate, astăzi „emancipate”. Aceasta este o moștenire mai ales a iluminismului francez, în care expresiile „filosof” și „ateu” deveniseră aproape sinonime. În felul acesta, filosofii sau iubitorii de înțelepciune sunt înlocuiți de filodocși, adepți ai unor opinii, care totuși se consideră în continuare drept filosofi.

Independent de acest lucru, ispita superiorității îi vizează și pe filosofii adevărați, mai ales că în modernitate ei doresc să-i înlocuiască pe preoți. Așadar își imaginează că monopolizează cunoașterea cea mai înaltă accesibilă omului. Și mai demult ei aparțineau elitei sociale, deși existau școli mari, precum cea a cinicilor sau a stoicilor, care contestau ierarhia convențională. În cazul reprezentaților acestor școli, filosofia devenea o modalitate de a dobândi perfecțiunea spiritului, de a se ridica dincolo de condițiile care determină existența omului obișnuit, așadar, și dincolo de recunoașterea legată de statutul social. Filosofia în sine, încă de la nașterea ei, a avut un caracter de exercițiu spiritual al cărui scop era înnobilarea adepților săi. Totuși, în acele vremuri ierarhia socială stabilă era un lucru evident, adică un element al vieții umane, iar filosofii care aspirau la elita spirituală trebuiau să țină seama și de alte modalități de clasificare a ființelor asemănătoare lor.

Factorul de corectare a stratificării oamenilor era religia, mai ales creștinismul care introducea egalitarismul radical al oamenilor în fața lui Dumnezeu. Modernitatea înseamnă contestarea religiei și transferul de egalitate în zona pământească, în orice caz la dimensiune postulativă. Inegalitatea din principiu este ceva rău. Ea a existat dintotdeauna, ca atare ar trebui construit un proiect social bazat pe o ideologie care să o elimine. Adepții noii ideologii aveau să fie corifei ai progresului, cei care împing lumea pe calea progresului și realizează o ordine perfectă și egalitară. Noua ideologie a devenit, așadar, justificarea rolului deosebit al adepților care o promovau, le promitea puterea și devenea fundamentul unei ierarhii diferite. Firește, aceasta urma să fie ordinea unei perioade de tranziție, indispensabilă construirii utopiei. Totuși lucrurile arată că trăim totdeauna într-un timp al tranziției, utopia se întrezărește cel mult la orizont, așa că o consecință a acestei situații este impunerea unui rol privilegiat pentru avangarde de tot felul, pentru partide progresiste, medii emancipative. Acest lucru nu se referă exclusiv la grupuri orientate politic. Dandy de tip romantic și revoltații prometeici care au supraviețuit secolului lor în diferite ipostaze ale modernismului, care se opuneau normelor sociale obligatorii, manifestau un elitism radical. Acest tip de gândire a pătruns și în sferele filosofice și și-a lăsat amprenta asupra existențialismului.

Martin Heidegger (ca și Camus, el și-a negat apartenența la acest curent), opunând existența autentică existenței care „se” impune prin deprindere și conformism social, refuza în fapt demnitatea vieții uriașei majorități a oamenilor „obișnuiți”. Ce-i drept, autorul operei Ființă și timp declara că împărțirea pe care o opera între existență autentică și cea neautentică nu are caracter valorizator, dar acesta este un subterfugiu destul de naiv. Dacă ar fi făcut clasificarea oamenilor în buni și răi, adăugând observația că această clasificare nu are caracter valorizator, ar fi schimbat cu ceva aprecierea univocă a membrilor acelor mulțimi? Autenticitatea este adecvarea la realitate, sinonimul adevărului, ceea ce înseamnă că această expresie inechivoc pozitivă duce la descalificarea termenului său antonim.

Valorizarea este înscrisă în limbaj. A arătat acest lucru Leo Strauss în Drept natural și istorie. De aici vine dificultatea elementară a tuturor autorilor de ale unor științe eliberate, chipurile, de valorizare, sau tuturor a prezentărilor „neutre” ale realității umane, relevând profunda legătură între necesitatea ordinii morale și percepția noastră elementară a lucrurilor.

La rândul său, Strauss considera că filosofia va avea întotdeauna un caracter subversiv și întrucât trebuie să avem grijă să nu fie folosită anapoda pentru dărâmarea ordinii sociale, ea ar trebui să fie prezentată nu de-a dreptul, în așa fel încât concluziile primejdioase ce decurg din ea să poată fi descifrate exclusiv de minți pregătite în acest sens. În orice caz, conform autorului Întrebărilor socratice, așa a funcționat ea în istorie.

Ar trebui să acceptăm că filosofarea este punerea sub semnul întrebării a reprezentărilor umane și a ordinii existente. Omul nu este în stare să identifice în definitiv realitatea, iar faptul că o supune încercării de gândire și de îndoială duce la nesiguranță în privința oricăror principii pe care sprijinim existența socială. La concluzii similare duce și căutarea, caracteristică modernității, a cunoașterii necondiționate și totale, pe care s-ar putea construi, chipurile, ordinea umană. Acest scop de neatins este manifestarea orgoliului uman care duce la pierzare, iar cei amăgiți de el fie alunecă într-un scepticism total, fie se opresc în raționamentul lor, considerând drept rezolvare ceea ce, conform propriilor criterii, nu poate fi această rezolvare și o tratează drept piatră de temelie a construcției unei certitudini care nu este altceva decât o altă iluzie, la fel de primejdioasă.

Aproximativ de la Decartes căutăm o știință certă, finală, fără postulate, căutăm ceea ce nu ne este accesibil. Or, raționalitatea însăși ne dezvăluie limitele sale și ne arată cât de mult trebuie să se ancoreze în experiență. Ar trebui să ne învețe modestia și acceptarea adevărurilor elementare înscrise în cultura umană, în înțelepciunea colectivă, acumulată de generații la rând, imposibil de stăpânit de o minte individuală care ar trebui cu smerenie să-și regăsească în ea locul său limitat. Ar trebui, dar nu face asta. Astăzi filosofia a devenit în mare măsură un joc al cărui participanți concurează între ei în diferite variante ale artei deconstrucției. Nu este doar un joc nihilist. Puțini sunt cei care ar fi în stare să suporte povara ei paradoxală și consecințele. Jucătorii își raționalizează așadar jocul. Ei cheamă la viață viziunea eliberării care trebuie să se manifeste după transformarea lumii noastre în ruine și cred în justificările lor, deoarece trebuie să creadă în ceva. Joaca filosofilor trebuie să devină, așadar, cea mai serioasă întreprindere. Imaginarea acestui lucru oferă participanților sentimentul de apartenență la un grup al celor aleși, al celor care știu, mai mult reușesc nu doar să înlăture pâcla prejudecăților, ci să indice metoda eliberării definitive de sub povara lor. Jocul lor este grevat de rezultate teribil de o importanță letală, de care, de obicei ei înșiși nu își dau seama.

Doar unii dintre indivizii care se ocupă cu ea, precum Richard Rorty, consideră că filosofia nu este un lucru atât de important. În cazul lor însă este tot o eschivă. Contestarea adevărului din partea lui Rorty, de exemplu, conduce la efecte esențiale în viața socială și în alegerile personale ale subiectului care întreprinde această operație. Vedem încă o dată că jocul filosofilor nu este o chestiune nevinovată.

Oare această stare de lucruri impune să acordăm dreptate lui Strauss și sugestiilor sale de a ne întoarce la abordarea ezoterică a filosofiei, în orice caz la o asemenea lectură a acesteia? Nu putem construi limite pentru gândirea umană, dar am înțeles până acum că ideile dau roade.  Subminarea nesăbuită a ordinii sociale poate aduce rezultate catastrofale. Dar filosofii nu se vor întoarce la cercurile închise ale iubitorilor cunoașterii în sine. Abordarea clasică a științei drept condiție a cultivării virtuții a cedat locul abordării ei drept condiție a puterii. Nu a fost așa de la început? Întâmplarea nefericită a lui Platon la Siracuza ne-ar impune să reflectăm asupra acestui lucru. Filosofii, la fel ca toți oamenii, doresc să existe social, sunt mânați de elementul thymotic al setei de recunoaștere nu mai puțin decât de setea de cunoaștere. Oare elitismul lor are justificare?

Postulatul lui Strauss merge poate, astăzi, cel mai departe în ceea ce privește viziunea elitistă a vocației filosofilor și apelul la responsabilitatea unei caste deosebite, consacrate gândirii pure. Ea are rădăcini profunde în cultura Occidentului sau poate, în general, în civilizația omenească. Decurge din convingerea cu privire la valoarea supremă a științei ezoterice pe care ar trebui să o preceadă și să o însoțească pregătirea spirituală adecvată. Această pregătire avea un caracter mai profund decât cel intelectual, având scopul de a se ajunge la o stare în care omul să poată depăși propriile limite obișnuite, psihice și sociale, în orice caz, pe cele care îl încorsetau cel mai mult și de a atinge o mai mare maturitate și înțelepciune care să-i facă posibil progresul în dezvoltarea sa spirituală.

Se pare că Strauss admitea că nu există nicio ordine socială sau oricare alta ce ar putea decurge din raționalitatea pură. Aplicarea ei consecventă ar deveni, așadar, un procedeu primejdios care ar putea duce la distrugerea realității umane. De aceea ar trebui cultivată de către spirite pregătite care să-și prezinte cunoașterea printr-un mesaj ezoteric, pe deplin accesibil, exclusiv celor care înțeleg incongruența dintre meditația rațională și acțiunea socială.

Heidegger considera că în existența sa colectivă omul nu poate evita contopirea într-o formă socială, impersonală a lui „se” („se face”, „se spune”, „se obișnuiește”), adică funcționarea conform necesităților istorice. Totuși aceasta nu înseamnă că viața lui se încheie aici. Îi rămâne întotdeauna posibilitatea de a-și lua răspunderea pentru propria soartă, confruntându-se cu condițiile limită ale existenței, în primul rând cu moartea. Totuși o asemenea opțiune eroică intelectual este accesibilă doar unui număr mic, restul fiind condamnați la „viață neautentică”. Într-un anumit sens, Sartre sau Camus îl priveau pe om într-un mod asemănător.

Putem fi de acord că gândirea despre gândirea însăși și despre condițiile fundamentale ale existenței este accesibilă unui număr mic, iar numărul acelora care acceptă să o întreprindă este și mai mic, dar stârnește îndoială valorizarea omului exclusiv prin raportarea la această îndeletnicire. De altfel, oare reflecția asupra condițiilor fundamentale ale existenței umane și a formelor lumii înseamnă aprofundarea lor? Aceasta pare a fi o uzurpare filosofică. Oare cea mai autentică, în accepțiunea heideggeriană, confruntare cu problemele existenței ne pregătește în mod adecvat pentru a le face față? Idila autorului cărții Ființă și timp cu nazismul este un exemplu trist de compromitere a unei asemenea iluzii. Știința teoretică nu duce la capacitatea de a face față provocărilor care se află înaintea noastră. Oamenii care își tratează serios sarcinile de viață reușesc să le poarte fără încercarea de aprofundare definitivă a lor, de altfel imposibilă, ghidul lor fiind religia și normele culturale, în timp ce intelectuali remarcabili deseori dezamăgesc în situațiile cele mai grele. Se constată atunci că aptitudinile intelectuale pot să fie deosebit de utile în explicarea și evaluarea propriilor căderi, așadar conduc la propria lor negare. Știau acest lucru și au scris despre el clasicii filosofiei de la Platon, la Sf. Augustin, până la Pascal.

Pentru că, în pofida vanității intelectualilor, omul nu este în stare să descrie lumea și nici să răspundă rațional la toate întrebările puse de ea. Datorită culturii însă, care ne sugerează comportamente și reacții adecvate, precum și moralei și eticii înscrise în ea, care-i organizează viața, el reușește să facă față destinului său. Pentru aceasta trebuie însă să execute la actul fundamental al acceptării, adică al recunoașterii lumii care îl depășește și care cuprinde taine încă nepătrunse de el. Doar o asemenea abordare îi deschide calea spre o înțelegere mai profundă la capătul căreia se arată lucruri pe care mintea omenească nu le poate cuprinde, deși le poate indica. Un asemenea act trebuie să aibă o bază religioasă. De acest lucru își dau seama și cei mai perspicace teoreticieni ai revoltei metafizice.

Ce este însă un asemenea act de acceptare și de unde decurge necesitatea lui ne  convingem poate cel mai bine pe baza opoziției, analizând cultura dominantă astăzi a revoltei, care în realitate este contracultură, așa cum o numeau adepții ei în vremea contestației.

Voi întreprinde efortul de a diagnostica această atitudine și geneza ei, în măsura posibilităților. În prima parte a cărții voi încerca să fac acest lucru prin raportare la contextul social al ideologiei dominante astăzi în întreg Occidentul și al consecințelor ei culturale pentru ca, în încheiere, să trec la istoria cea mai recentă a Poloniei, care ne apare ca imagine deosebită și în același timp profundă a unor experiențe spirituale mai ample ale zonei noastre de civilizație. Istoria Poloniei Populare, a „Solidarității” și a celei de-a III-a Republici[3] pare în continuare negândită suficient, fiind o zonă fascinantă de observare a marii bătălii spirituale de care depinde soarta civilizației noastre.

Să începem însă cu lucruri concrete.

[1] Tout comprendre cʼest tout pardonner

[2] Vezi și versiunea românească, traducere de Ovidiu Stanciu și Andrei Chițu, Cluj-Napoca, Editura Tact, 2018, n.t.

[3] Prima Republică Polonă a fost Republica Celor Două Națiuni (1569-1795), rezultată în urma Unirii de la Lublin (1569) dintre Coroana Regatului Poloniei și Marele Ducat al Lituaniei. A II-a Republică a fost instituită în perioada interbelică, după redobândirea independenței (1918), iar cea de-a III-a, după căderea regimului comunist, în anul 1989, n.t.