Capitolul I. DE LA HYPONOIA LA TRANSCUVINTE
- DE LA HYPONOIA
LA TRANSCUVINTE
Hyponoia[1] definește în greaca antică sensul subiacent, ascuns în straturile textului. Termenul se referă la subtilitatea necesară descoperirii și înțelegerii semnificațiilor profunde ale textului mitologic, filosofic sau istoric. În secolul I a.Chr, hyponoia a devenit sinonimă cu allegoria. Plutarh, Strabon și Heraclit îl preferă homericei hyponoia. Preluată în filosofia ebraică și în tradiția creștină, allegoria a înlocuit definitiv hyponoia. „A spune un lucru pentru a face să se înțeleagă un altul”, a dezvălui un mister, a decodifica un simbol sunt demersuri hermeneutice inevitabile în relația cu textul religios.
Fenomenele naturii au fost profund mitizate de omul Antichității, devenind expresii simbolice ale unor drame intime, reflectate în fenomenele naturii.
Cuvântul și construcția propozițională din care acesta face parte pot fi abordate pe diferite niveluri de sens și pot fi considerate simptome ale unor gânduri, afecte, idei ale emitentului. În gândirea aristotelică, termenii izolați semnifică gândirea, iar enunțurile propoziționale stări de lucruri adevărate sau false[2].
Exegeza alegorică antică a început probabil cu Metrodoros din Lampsakos, în secolul al V-lea a.Chr[3] și a continuat cu stoicii Zenon din Cition și Cleanthes, pentru care Zeus simboliza înțelepciunea, Herakles- puterea și lupta contrariilor în univers, Dyonisos era suflul divin care anima lumea, iar Hefaistos– focul creator.
În Teologia lui Cornutus[4], fiecare divinitate este o metaforă pentru o realitate fizică sau morală; Alegoriile lui Heraclit (scrise în epoca lui Augustus) analizează douăzeci de versuri din Odiseea care descriu grota în care Ulise a ascuns darurile de la feacieni, în cheia metempsihozei orfico-pitagoreice.
Insula magicienei Calypso (verbul homeric kalypto înseamnă a ascunde) este trupul uman, de care se lovesc pasiunile, iar Kirke, în exegeza lui Plutarh și a lui Porfirios[5] este roata metemsomatozei. Kirke este natura care patronează cercul reîncarnărilor, care îmbracă sufletele în haina materiei, iar Aiaie, insula vrăjitoarei este zona din atmosferă, care primește sufletele defuncților.
Odată cu Filon din Alexandria, arhetipologia este definită ca structură divină în om. Fericitul Augustin[6] și PseudoDionisie Areopagitul[7] redefinesc căutarea de sine ca o coborâre în împărăția divină din om, o katabază însoțită de aventura descoperirii de sine și de suferința explorării propriilor limite.
Arhetipologia își construiește astfel propriul vocabular:
– spermatikoi logoi– în gândirea stoică[8],
– rationes seminales[9], în Solilocviile augustiniene,
– hypogrammos, în Noul Testament, cu referire la Marele Model Christos[10],
– prostetypomenoi, la autorii alexandrini[11],
– prosartemata, syzigoi în gnosticism[12],
– sefiroth, dugma– în Ta’ame ha mițvot a lui Menahem Recanati[13].
Începând cu Fericitul Augustin (De Doctrina Christiana, II, 1, 1) a crescut importanța acțiunii pe care textul, cu straturile sale de sens o săvârșește asupra minții[14]. Întâlnirea individuală cu textul mistic și întâlnirea eclesială cu textul canonic au ca scop declanșarea unui impuls de evoluție spirituală, de metanoia (cu sensurile sale de convertire la un tip de gândire- cel creștin, de recunoaștere a propriilor limite noetice), de epektază (evoluție spirituală), de anakainoză (îmbunătățire, înnoire personală, orientare către valorile perene ale creștinismului).
În arhetipologie ca și în antropologia spațiului sacru, simbolul indică direcția de la figurat la semnificat, fiind simultan anamneză și epicleză. Acest aspect dublu determină acumularea continuă de straturi semnificante noi. Simbolurile creștine reprezintă limitele reașezate mereu în fața capacității umane de înțelegere[15]. O parte din valențele simbolice s-au „funcționalizat” în timp, s-au lăsat încorporate într-o sintaxă dogmatică impusă de Biserica Universală care a cenzurat imaginația simbolică, de teama ereziilor.
Discursul creștin a fost structurat pe înveșmântare și reînveșmântare simbolică, pe vicarianțe verbale.
De exemplu, în Cartea a II-a a Comentariilor lui Origen la Geneză[16], autorul utilizează verbul kosmein cu sensul „a rândui, a aranja”. Geneza este analizată ca un scenariu peratologic[17] în care din materia nediferențiată (akataskeuastos) Artizanul Înțelept conturează, marginile lumii[18]. În Genethlialogia origeniană verbul kataskeuazo este utilizat cu sensurile sale secundare: a construi, a edifica, a face, sensul prim fiind acela de înfrumusețare, ordonare. Dumnezeu, Artizanul Înțelept- technites sofos „a organizat meșteșugit lumea”. Verbele grecești kosmein și kataskeuazein sunt sinonime și cu verbul fyteuo (a sădi); Dumnezeu sădește Raiul în Eden, cuvântul ebraic care desemnează crearea Paradisului fiind gan– loc îngrădit. Așadar a sădi înseamnă a delimita[19].
În concepția dionisiană, întregul univers este un text simbolic[20], simbolul fiind unicul mod de a accede la divin. Simbolismul metafizic evolueză din Antichitate, pe filiera neoplatoniciană, spre pansemioza metafizică a Evului Mediu, conform căreia lumea este manifestarea lui Dumnezeu, iar structura sa metaforică este consecința dorinței lui Dumnezeu de a se revela într-un univers caracterizat de limitarea gnoseologică.
Sintagma thateron ton theion (ceea ce este străin și îndepărtat în Dumnezeu, acel „altceva” divin) descurajează orice încercare de depășire a limitelor noologice umane. Thateron– „altceva” și akatalepton– „mai presus de înțelegere” definesc autonomia spațiului divin în raport cu spațiul uman, prăpastia- pelagos, bathos, phragmos care desparte înțelepciunea divină de rațiunea umană.
Simbolul prezervă caracterul inepuizabil al transcendentului, fiind sursa unui discurs din a cărui structură sunt excluse conceptele. Rolul simbolului este acela de a proteja inefabilitatea divină, de a împiedica închiderea semnificațiilor transcendenței în concepte, de a trasa marginea de neconceptualitate și tăcere a oricărui discurs.
Henadele augustiniene, eonii valentinieni, sephirele iudaice sunt simboluri mediatoare între transcendența semnificatului și lumea semnelor concrete. Ele alcătuiesc un univers intermediar, fără limite definitive, fără localizări identificatoare. Pleroma creștină, ca și cea gnostică sau malakut-ul iudaic definesc un sens (de la Ființa divină spre lumea creată), o intercesio divină între limitele universului (akron tou kosmou), necesară procesului de cunoaștere indirectă, treptată, mediată, în care este antrenat intelectul uman.
Relația de tip ta legomena- ta dromena (cele spuse-cele arătate) determină creșterea intensității simbolice, în sensul dezvăluirilor, ocultărilor, promisiunilor legate de „lumea de dincolo”[21]. Cunoașterea simbolică este definită ca o cunoaștere indirectă, prezență figurată a transcendenței, înțelegere epifanică.
În corpus-ul mistic rolul simbolismului este acela de a redefini traiectoriile ontologice prin opoziția între vizibil și invizibil. Spațiul invizibil este „constrâns la lizibilitate”[22], descriere, măsurare. A delimita înseamnă a ordona sau chiar a identifica spații noologice noi. Până în secolul al IV-lea, gândirea antică a oscilat între interpretarea alegorică și travestirea mitică a limitelor dintre spațiul uman și spațiul divin. Hyponoia, certitudinea existenței unui strat subtextual specific narațiunii mitice a fost înlocuită cu parafernalia simbolică creștină, necesară interpretării Sfintei Scripturi. După secolul al IV-lea se pot distinge două clase de simboluri:
- signa propria (allegoria in verbis)- lucruri instituite pentru a semnifica, simboluri intenționale sau voluntare, în clasificarea lui Michel de Certeau[23] metafore; în vocabularul augustinian, allegoria sermonis. Poarta, puntea, kallyma (vălul) sunt încadrabile în categoria signa propria.
- res translata (allegoria in factis, allegoria theologica)- realități ale naturii, transformate în semne, prin voința divină. Sfântul Augustin le încadrează în allegoria historiae, ca procese de adaptare a metaforei la domeniul realului. De exemplu, utilizarea în literatura profetică a sintagmei skhoinon geometrikon– funia de măsurat pământul nu s-a realizat inițial cu scopul de a transmite ideea de credință și de martiriu ca unitate de măsură a acesteia; doar providența, care stabilește cursul evenimentelor a conferit în timp, metaforei originare noi sensuri.
Allegoria historiae este modalitatea prin care se „temporalizează” simbolurile și se stabilește recuzita simbolică a discursului creștin.
Allegoria in factis stabilește similitudinile între fapte și evenimente, asigurând stratul metafizic al discursului. Etapele transformării simbolului iconografic al scării în simbol utilizat în discursul mistic, precum și adaptarea acestuia la identitatea (licită sau ilicită a comunității creștine) poate constitui un exemplu de alegorie istorică; acumularea de semnificații noi, pornind de la imaginea arhetip a scării lui Iacob poate fi un exemplu de allegoria in factis. Un proces interesant este cel de resemnificare a simbolurilor păgâne în sens creștin (arborele, aripa, corabia, oranta, muntele). Alcătuirea discursului peratologic (filosofic, mistic, teologic) s-a făcut cu ajutorul unei topici inspirate din textele clasice, din textul Sfintei Scripturi și din al limbajul mistic.
Pardeș
În Cabala lurianică, fiecare cuvânt al Torei are „șase sute de mii de chipuri”, straturi de sens, după numărul copiilor lui Israel care au stat pe Muntele Sinai[24]. Exegeza mistică a transformat textul Torei într-un corpus symbolicum, menit să traducă inexprimabilul divin. În textura Torei sunt „urzite” numele lui Dumnezeu. Άriga– urzeala de atribute divine (kinuiim) și de nume divine derivă în integralitatea sa din tetragrama sacră IHVH. Această țesere se face prin metamorfoza continuă a apelativelor kinuiim[25], sau în varianta propusă de Cartea Iețira, prin temuroth-combinații magice ale consoanelor alfabetului ebraic..
Iosef bin Aqnim, citat de Gershom Scholem[26] a stabilit în secolul al XIII-lea, trei straturi de sens: hagadic (ad litteram), midrașic (filosofic, metodă de extragere a semnificațiilor din textul Scripturii) și alegoric, la care se poate adăuga și un nivel teosofic (Sod).
O succesiune mai elaborată a straturilor de sens apare și în Zohar: Peșat (sensul literar, semnificația primară), Derașa (dezvăluirea treptată a sensurilor subiacente), Hagada și Remeș (sensul profund al alegoriei), Ghematria (explicarea cu ajutorul valorilor numerice ale literelor ebraice[27].
În secolul al XIII-lea, Moses de Leon reia problema Pardeș-ului: Peșat, Remeș (sinonim cu dereh ha-Sehel– interpretarea rațională, și Re’iiot-înțelegerea). Iosef Gikatilla stabilește ca niveluri de exegeză Peruș (sensul gramatical, sinonim cu Peșat), Be’ur (sensul mistic), Peșer (tălmăcirea) și Deraș (sensul alegoric)[28].
Metallage
Termenul metallage indică o schimbare, o substituire a unui lucru prin altul, o migrare a conceptelor, dintr-o zonă a cunoașterii, în alta.
Verbul grec metallao înseamnă a căuta, a investiga pentru a afla un răspuns categoric la o întrebare, pentru a înțelege sensul profund al unui concept. Adjectivul verbal metallaktos indică o adaptare de sens, o metamorfoză conceptuală, dar și trecerea de la semn, la adevăr.
În opera areopagitică, simbolul creștin trimite la o realitate inexprimabilă în cuvinte, la un mesaj comunicabil doar pe cale apofatică[29]. În teoria dionisiană, Dumnezeu este mai presus de nume- onomatos kreitton, nu are niciun nume, dar conține toate numele. Transcendența divină nu poate fi supusă conceptualizării, singurul în măsură să-i exprime caracterul inepuizabil fiind simbolul.
Pseudo Dionisie Areopagitul a elaborat o modalitate nouă de analiză a numelor divine din Sfânta Scriptură. Scopul Cuvântului este să laude ieșirea de Ființă (ekdemia) a celui cu adevărat existent[30].
Limbajul transsumptiv, utilizat în secolul al
XV-lea de Nicolaus Cusanus în „De docta ignorantia” se construiește prin substituirea unei expresii directe cu expresia indirectă; un lucru este exprimat prin altul, care nu-i poate acoperi total suprafața de sens, iar cel de al doilea îl transfigurează pe primul[31]. Acest tip de limbaj exprimă stări de lucruri translingvistice, traduce niveluri de realitate accesibile numai psihanodic și nousanodic. Cusanus îl folosește cu referire la monada divină, „unu maxim și de necuprins”, triplu ipostaziat, „unitatea maximă în mod necesar întreită”.
„unde, ut acuatur intellectus, ad hoc te facilius indubitata manuductione transferre conabor, ut videas ista necessaria atque verissima, quae te non inepte, si ex signo ad veritatem verba transsumptive intelligendo, in stupendam suavitatem adducent; quoniam in docta ignorantia proficies in hac via ut- quantum studioso secundum humani ingenii vires elevato conceditur- videre possis ipsum unum maximum incomprehensibile, Deum unum et trium semper benedictum. („Deci pentru ca intelectul tău să devină mai acut, tocmai pentru acest lucru, printr-o fermă călăuzire, mă voi strădui să fac astfel încât tu să treci mai ușor dincolo, pentru ca să vezi aceste lucruri în necesitatea și veridicitatea lor supremă. Nu fără rost te vor purta acele lucruri într-o mirabilă grație, dacă te vei ridica de la semn la adevăr pentru a înțelege cuvintele în mod transsumptiv, deoarece vei înainta pe această cale în docta ignoranță astfel încât să îl poți vedea- pe cât se poate ridica, în limitele puterilor spiritului omenesc, un pasionat cercetător- chiar pe acel unu maxim și de necuprins, de-a pururi binecuvântatul Dumnezeu, unul și întreit”).
Capitolul al X-lea al primei cărți din „De Docta ignorantia” începe cu un exemplu de exprimare transsumptivă:
„ne întrebăm acum ce vrea Martianus când spune că Filosofia, dorind să acceadă la cunoașterea Trinității, dădea pe gură afară cercuri și sfere”[32] .
Înțelegerea abstractă presupune renunțarea la „intermediarii materiali”, renunțarea la tot ce poate fi imaginat, la orice tip de reprezentare a monadei triplu ipostaziate. Maximul inteligibil, maximul inteligent și actul maxim de a înțelege sunt cele trei ipostaze prin care poate fi exprimată perihoreza, în discursul cusanian.
Problematica cognoscibilității lui Dumnezeu mai presus de înțelegere este reluată și în Cartea III, cap. II. Cusanus distinge trei posibile etape în demersul de epektază noetică:
– hyperologia apofatică= înălțarea determinațiilor mundane dincolo de ele însele,
– alogia apofatică= negarea oricărei posibilități de raportare cognitivă la Dumnezeu,
– antilogia apofatică= afirmații antinomice.
Limbajul transsumptiv este un limbaj privativ, care plasează divinitatea în zona de insuficiență a cuvintelor. Astfel se explică utilizarea frecventă a prefixului hyper, care saturează semnificațiile numelor până la depășirea propriilor sensuri. Kenoza limbajului, golirea de sensurile insuficiente pune în lumină zona intraductibilă a experienței mistice, și zona incomprehensibilă (akataleptos, aperinoetos) intelectului uman.
Sintaxațiile sunt enunțuri care exprimă stări afective puternice, determinate de contexte istorice sau religioase cu impact emoțional. Sintaxațiile reflectă sentimente religioase tipice religiilor de mistere, curentelor mistice: deimia panike, numinos[33], stări extatice sau contexte politico-militare deosebite: kydos, orge, bia (eroism, violență, furie) etc.
Numinos-ul exprimă sentimentul generic de teamă și admirație a credinciosului în „apropierea” divinității, amestecul de frică și iubire, fiorul resimțit de creatură în preajma creatorului său.
Deimia panike este frica panikă, teama cu sensul de tremendum – formă paroxistică a temerii, asociată unei cauze exterioare, independente de individ sau mulțime.
Tremendum este frica paralizantă, înrudită în sfera gândirii grecești cu deimia panike (și cu emāt-ul ebraic, groaza din Exod 23, 27). Deimia panike este panica inexplicabilă, incontrolabilă, panica însoțită de confuzie, dezordine interioară, neliniște, a cărei reversibilitate este condiționată de un ritual religios. Deimia panike plasează personajele dincolo de ceea ce cunosc despre ele însele, în spațiul unor alter-ego-uri eroice sau lipsite de demnitate.
În context religios, frica este rezultatul contradicției dintre egoismul uman și generozitatea divină, dintre efemeritatea condiției umane și veșnicia divină. În context laic, este consecința unui pericol, a unei constrângeri de natură individuală sau colectivă.
Conceptul plutarhian panikon, are sensul de teroare panikă, produsă de zeul Pan. Teroarea panikă este frica inexplicabilă, irațională, de nestăpânit. Deimia panikon este un joc de cuvinte care leagă sentimentul de frică paroxistică, de imaginea teriomorfă a lui Pan, de personalitatea „panikă” imprevizibilă și de ideea de metamorfoză ca ieșire din sine, din sfera rațiunii.
Transcuvintele sunt rezultatul unui efort de resemnificare și adaptare a unor termeni la contexte epistemice diferite. Transcuvintele au calitatea metairetică de a traversa domenii diferite de cercetare, păstrându-și înțelesul sau alcătuind cupluri de termeni cvasisinonimi (de exemplu sizigiile gnostice și sefirele iudaice).
Limbajul transient este structurat pe dubla perspectivă asupra unui fenomen istoric sau religios, pe analiza alternativelor sale pozitive sau negative. Limbajul transient se poate constitui și prin transmutații valorice, prin construirea negativului pe substratul pozitiv al simbolurilor, după dialectica recunoscută a coincidenței contrariilor. Limbajul transient oferă o dublă perspectivă asupra lucrurilor, direcții alternative de analiză a contextelor istorice, religioase, mitice.
Căutarea simultană a divinității într-un spațiu exterior, incomensurabil, având ca unic sistem de referință verticalitatea și descoperirea împărăției divine interioare, după îndemnul biblic; coborârea în sine și explorarea de sine simultan cu construirea paradigmelor spațiului imaginal, reprezintă exemple în acest sens. Speranța
într-un Paradis exterior, nelocalizabil, cu ipostazele sale furnizate de gândirea mitică și teologiile monoteiste, necesitatea descoperirii Paradisului interior, definit de ideea complicității cu sinele, ideea de reflectare a spațiului paradisiac celest în interioritatea umană sunt de asemenea, exemple de experiențe religioase transiente.
[1] Felix Buffierre, Miturile lui Homer și gândirea greacă, Editura Univers, București, 1987, p. 36-38
[2] Umberto Eco, De la arbore spre labirint. Studii istorice despre semn și interpretare, Editura Polirom, Iași, 2009, passim
[3] Felix Bouffiere, op. cit., p. 36.
[4] Ibidem.
[5] Ibidem.
[6] E. Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, Gollancz, London, 1961, passim.
[7] Pseudo Dionisie Areopagitul, Teologia mistică, Editura Paideia, București, 1999.
[8] Fr. Copleston, Istoria Filosofiei, vol. I, Grecia și Roma, EdituravAll, București, 2008, p. 345-359.
[9] Fer. Augustin, Solilocvii, Editura Humanitas, București, 2002
[10] I Cor., 4, 17, A. Cîteia, „Hypogrammos- modelul neotestamentar al martiriului”, Pontica XXXII-XXXV, cu bibliografia asupra termenului.
[11] Pavel Florenski, Stâlpul și temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, Editura Polirom, Iași, 1999, p. 221.
[12] Henri-Charles Puech, Despre gnoză și gnosticism, Editura Herald, București, 2007, passim.
[13] Menahem Recanati, Ta’ame ha mițvot, Basel, 1581, apud Gershom Scholem, Cabala și simbolistica ei Editura Humanitas, București, 1992, p. 229, n. 6.
[14] Ibidem, p. 307
[15] Hans van Praag, Cele opt porți ale misticii, Editura Humanitas, București, 1996, passim
[16] Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, Editura Polirom, Iași 2009, p. 152-162
[17] Gabriel Liceanu, Om și simbol, Editura Humanitas, București , 2003, p. 174
[18] Origen, Comentarii la Geneză, Editura Polirom, Iași, 2007, p. 471
[19] Maurice Cocagnac, Simbolurile biblice, Editura IBOR, București, 1997, p. 85-88
[20] Pseudo Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Anastasia, București, 1996, II, XV
[21] Martin Heidegger, Probleme fundamentale ale fenomenologiei, Editura Humanitas, București, 2006, p. 458
[22] Michel de Certeau, Fabula mistică, Editura Polirom, Iași,1996, p. 93
[23] Ibidem, p. 94.
[24] G. Scholem, op. cit., p. 19.
[25] Ibidem, p. 53.
[26] Ibidem, p. 63.
[27] Ibidem, p. 66, 67.
[28] Ibidem, p. 71.
[29] André Scrima, Antropologia apofatică, Editura Humanitas, București, 2005, passim.
[30] Despre Numiri, V, 1,în Pseudo Dionisie, Opere complete, Editura Paideia, București, 19999, p. 158.
[31] Nicolaus Cusanus, De docta ignoranția, cartea I ediție bilingvă, traducere, tabel cronologic, note și postfață de Andrei Bereschi, Editura Polirom, Iași, 2008, p. 80
[32] Ibidem.
[33] Rudolf Otto, Despre numinos, Editura Humanitas, București, 2006, passim
