Imaginarul: reflectare și cauzalitate
Protestul social în perioadele modernă și contemporană s-a exprimat în forme diverse: răscoale, revoluții, greve, manifestații stradale, războaie de gherilă, subsumabile, în datele lor specifice, conceptului generic de revoltă, de contestare publică deschisă a sistemului social-politic existent. Toate acestea au avut cauze materiale, după cum au angajat totodată așteptări, speranțe, eventual proiecte și programe, au provocat reacții de solidaritate sau de adversitate, au comportat, altfel spus, un imaginar, un ansamblu de reprezentări pro și contra, exprimat deopotrivă în documente formale, cu autori cunoscuți, și în fenomene difuze, de masă, cum au fost zvonurile și practicile rituale. În atare calitate de latură volițional-afectivă a mișcărilor respective, imaginarul este dătător de sens, pune cauzalitatea materială a protestului social în perspectiva emoțiilor și a percepțiilor pe care le-au resimțit în practica vieții cotidiene oamenii epocii, cu dorințele și anxietățile lor, manifestate nu numai în legătură cu marile decizii publice, dar și în relațiile concrete ale existenței de proximitate[1]. De altfel, cauzele materiale se regăsesc cel mai bine în act în măsura în care sunt transpuse și traduse în cuvinte și gesturi, intenționalitatea și eficiența unui demers subiectiv reflectând motivațiile sale obiective.
Imaginarul reflectă societatea în care se precizează. O reflectă fie și numai deoarece, ca transpunere mentală a și asupra societății, pe lângă faptul că are calitatea de redare, de consemnare a existenței în gândirea, simțirea și memoria colectivității, are și o funcție de comunicare, de punere în legătură eficientă a oamenilor dintr-o societate, deci trebuie să fie inteligibil pentru aceștia, care să-i recunoască termenii și valabilitatea și totodată să se recunoască prin intermediul reprezentărilor pe care le vehiculează. Imaginarul constituie, cum s-ar zice, un câmp semantic. Faptul apare evident în cazul literaturii, care este scriere adresată publicului, cu atât mai mult cu cât presupune o miză comercială, și anume ca oamenii ce compun publicul să cumpere volumul ori să plătească biletul ca să asiste la spectacolul de teatru; însă pentru ca ei să facă așa ceva, trebuie ca literatura să-i intereseze, adică să rezoneze cu datele caracteristice ale minții, sensibilității și simțului lor estetic, toate circumscrise epocii. Atunci când nu rezonează, literatura devine anacronică și nu mai interesează decât un cerc restrâns de istorici literari sau de biografi, dar nici măcar aceștia nu mai parcurg lucrările respective pentru plăcerea personală, ci numai din rațiuni de exegeză documentară. Este suficient să remarcăm ieșirea din circulație a romanelor cavalerești sau chiar a poeziei romantice, altădată frecventate până la nivel de modă. Romanele cavalerești întrucât corespundeau în mod specific universului comun de credințe, simboluri și atitudini din evul mediu, poezia romantică fiindcă exprima prin excelență o stare subiectivă și contextualizată. Dacă romanul realist, apărut în secolul al XIX-lea, încă mai are public, acest lucru se explică tocmai în virtutea obiectivității pe care o cultivă (exterioritatea autorului în raport cu narațiunea, descriptivismul, conflictele dramatice recognoscibile în viața cotidiană, timpul linear al povestirii). Atare obiectivitate pe de o parte nu contravine simțului comun al omului contemporan, puțin receptiv la interogațiile metafizice și elanurile mistice, pe de altă parte este de natură să imprime romanului realist o notă de generalitate și, pe cale de consecință, o relevanță transistorică, peste determinările conjuncturale. Din acest motiv publicul actual care mai citește înclină să-l prefere pe Lev Tolstoi, de pildă, în comparație cu Mihail Lermontov, cu toate că și în operele tolstoiene se întâlnesc teme și preocupări căzute astăzi în desuetudine (cum ar fi sentimentul de vinovăție al nobililor față de țărani, observabil în literatura rusă de la Aleksandr Radișcev până la celălalt Tolstoi – Alexei).
Din unghiul fenomenului reflectării, studiul imaginarului echivalează așadar, potrivit aprecierii lui Jacques Le Goff, cu sondarea conștiinței societății[2]. A conștiinței așa cum transpare aceasta în literatură, în artă, în ceremonialul politic, în planurile de învățământ, deci în situații elaborate și formalizate, dar și în altele spontane și difuze, cum ar fi proliferarea unor zvonuri, atâta timp cât informația și reperele imaginare transmise prin intermediul zvonurilor sunt relevante pentru configurația moral-politică și culturală a grupurilor sociale în care circulă. Mai exact, anumite zvonuri se circumscriu anumitor grupuri sociale numai în măsura în care acestea din urmă sunt sensibile la ceea ce se zvonește, altminteri informația și imaginarul nu s-ar disemina[3]. Menționăm în acest sens zvonurile total diferite care au circulat cu ocazia răscoalei de la 1784 în Transilvania printre țărani, respectiv printre nobili, deși erau antrenați cu toții în același eveniment. Vom reveni la ele mai încolo. Deocamdată reținem că zvonurile, dincolo de componenta informativă propriu-zisă pe care o conțin, denotă stări de tensiune, complexe afective, dorințe și așteptări proprii diferitelor grupuri sociale, susceptibile să genereze inclusiv angajamente pasionale. Informațiile referitoare la prezența unor teroriști străini în România, vehiculate în decembrie 1989, au reprezentat asemenea zvonuri inflamatorii.
Cuprinderea imaginarului nu se restrânge așadar la producțiile intelectuale, fie de ficțiune, fie conceptuale, asimilabile conștiinței societății. Trăsătura emoțională a zvonurilor, care excede zona identificării raționale, indică deja acest lucru. Conținuturi și proiecții imaginare se regăsesc, de asemenea, în izbucnirile pulsionale de revoltă, în ritualurile publice puse în practică spontan, în fabulațiile și iluzionările colective, ceea ce înseamnă că imaginarul reflectă inclusiv, să spunem așa, subconștientul sau inconștientul societății, în atare accepțiune termenii fiind interșanjabili. Cu titlu general, constatarea implică lărgirea cadrului explicativ prin asimilarea interpretărilor pe care le oferă științe complementare, psihologia sau istoria religiilor spre exemplu, care au ca obiect al cercetării tocmai astfel de atitudini și acțiuni. Bineînțeles, nu se substituie abordării istoriografice consacrate, bazată pe cunoașterea factologiei, contextualizare și analiza de text. În afara acestor coordonate metodologice obiectul cercetării riscă să fie tratat în mod artificial și denaturat în beneficiul unei presupoziții teoretice, cu atât mai atrăgătoare cu cât pare să pună la îndemână o „cheie” de înțelegere cu aplicabilitate universală, satisfăcând nevoia de coerență și claritate a oricărei investigații[4]. Riscul impune atenție la dozajul interdisciplinar, altfel rămâne valabil că o serie de fapte, comportamente, simboluri sunt neinteligibile într-o grilă de interpretare exclusiv pozitivă. De pildă așa-numiții arbori ai libertății, din vremea Revoluției franceze, nu erau elemente decorative, ci reproduceri vizibile ale unei imagini subliminale: Arborele cosmic pe care se sprijinea lumea (axis mundi), plantarea lor corespunzând așadar la nivel concret nu vreunei preocupări edilitare, ci sentimentului de refondare universală resimțit existențial de oamenii epocii și exprimat printr-o imagine tipică[5].
Reflectarea imaginară nu trebuie considerată însă în termeni de succesiune univocă, de la cauză la efect, ca și cum conștiința sau emotivitatea nu ar face decât să înregistreze realitatea materială preexistentă, așa cum consideră pozitiviștii și marxiștii care concep materialismul istoric sub inspirația determinismului naturalist, în sensul aprecierii leniniste că ideile și scopurile sociale se reduc la relațiile sociale materiale (apare în Cine sunt „prietenii poporului” și cum luptă ei împotriva social-democraților?)[6]. Accentul pus de mai mulți autori pe relația cauzală s-a datorat faptului că teoria reflectării, dincolo de aspectele subsumabile receptării sau cunoașterii, a implicat pe parcursul timpului o miză existențială (ontologică), și anume acreditarea priorității materiei față de conștiință[7]. O miză care, în Europa dominată de Sfânta Alianță și de stricta observanță a principiului legitimității de drept divin, punea în cauză finalmente însăși sursa puterii monarhice. Din acest motiv Esența creștinismului, spre exemplu, în pofida a ceea ce intenționase Ludwig Feuerbach personal, a ieșit din zona de referință a cercetării savante și a devenit deopotrivă subiect de scandal public și temă de interes pentru revoluționari. Afirmată în orizontul de concepte al materialismului istoric, teoria reflectării a devenit parte a luptei teoretico-ideologice purtată de social-democrați și comuniști împotriva diferitelor forme de idealism sau fideism de la care se revendicau reprezentanții dreptei și majoritatea liberalilor, adepți ai concepției drepturilor naturale, deci cu excepția utilitariștilor englezi. Tot o excepție, însă în cadrul marxismului, a reprezentat-o școala cunoscută sub numele de austro-marxism (situație observabilă de fapt, printre exponenții școlii, mai mult în cazul lui Max Adler decât al lui Otto Bauer sau Rudolf Hilferding), ce asocia necesitatea materială cu un anume apriorism etic. În viziunea lui Max Adler îndreptățirea istorico-politică a proletariatului decurgea, pe lângă transformarea legică a modului de producție, din faptul că proletariatul materializa și proclama principiile libertății și solidarității, cu valoare universală, peste determinările de clasă. Același lucru l-a susținut în Rusia, în etapa marxistă a gândirii sale, Nikolai Berdiaev, spre dezacordul exprimat ca atare al lui Gheorghi Valentinovici Plehanov, atent la pericolul relegitimării intelectuale a idealismului, de data aceasta cu certificat de apartenență proletară. Tocmai conotațiile existențiale și politice au făcut din teoria reflectării un subiect polemic major, antrenând de mai multe ori încărcătura pasională aferentă partizanatului. Altminteri ea era mult mai veche și nu la fel de disputată. O regăsim încă din antichitate sub forma interpretării euhemeriste, care considera că reprezentările mitice aveau la bază evenimente sau personaje reale.
Concepția succesiunii cauzale a fost determinată, din a doua jumătate a secolului al XIX-lea și până la începutul secolului al XX-lea, de volumul informației acumulate și de hegemonia paradigmei epistemice scientiste. De atunci însă cunoașterea s-a dezvoltat și diversificat, s-a deschis către zone de investigație consacrate factorilor interiori, mai precis către motivațiile psihologice și moral-culturale care gestionează comportamentul oamenilor, abordate nu din unghiul abstract al metafizicii sau teosofiei (cum se întâmplase în perioada romantismului), ci pe baza observației aplicate. Psihanaliza, istoria mentalităților, antropologia culturală exemplifică tendința. Actualmente putem să apreciem așadar că imaginarul, în calitatea sa de elaborare colectivă și transmisibilă între generații, nu este reductibil la semnificația unui fenomen de suprastructură, circumscris istoric, precum literatura sau ideologia, întrucât în imaginar transpar elemente din subconștientul comun, expresii arhetipale transistorice, remanențe ale mentalului colectiv aferent unei civilizații seculare sau chiar milenare (industrială, respectiv agrară), care transgresează modurile de producție și sistemele politice succesive în cadrul civilizațiilor respective, sau care se transmit eventual de la o civilizație la alta. Ajunge să amintim reflexele atitudinale specifice mentalului țărănesc prelungite în plină civilizație industrială și urbană odată cu migrația populației de la sate la orașe. De altfel chiar socialiștii și comuniștii s-au confruntat cu asemenea reflexe, care antrenau o incongruență a datelor practicii în raport cu presupozițiile teoretice, atâta timp cât muncitorii proveniți din mediul rural, deși poziția lor în procesul de producție ar fi fost de așteptat să le inducă opțiuni colectiviste, manifestau totuși reacții și așteptări de mici proprietari rurali sau mic-burghezi. În Europa de est, inclusiv tendința de „îmburghezire” caracteristică liderilor de partid proveniți din categoriile sărace, împotriva căreia avertizau primii Rosa Luxemburg, Cristian Racovski și Nikolai Buharin, se explică, măcar în parte, prin persistența unei asemenea trăsături mentale țărănești în plină societate socialistă. La fel cum, în registrul microsocial, poate mai puțin ofertant pentru istorici dar semnificativ pentru antropologi, specificul rural s-a regăsit de pildă în obiceiul socializării în jurul blocului, amintind reuniunile din fața casei ori din vatra satului.
Realitatea materială se află într-adevăr în afara conștiinței, premerge omului care se naște și trăiește în ea, însă în percepția lui asupra lumii, în atitudinile și preferințele sale, realitatea materială, conștiința, sentimentele coexistă încă din copilărie, constituie un tot unitar ale cărui coordonate îi circumscriu și definesc în mod simultan viața. Spre exemplu, atunci când un țăran se răscoală, nu distinge conceptual între ceea ce resimte ca exploatare economică, respectiv ca imperativ ideologic în funcționarea sistemului social-politic advers, el le resimte spontan și în același timp pe amândouă, fiindcă imaginea despre lume este conținută substanțial în realitatea lumii. Din această perspectivă imaginarul apare ca o cauză a dinamicii sociale, pe lângă transformările seriale de ordin demografic sau economic. Înțelegem mai bine ideea dacă luăm în considerare cultura în accepțiune antropologică, așadar ca ansamblu de reprezentări, valori și comportamente care gestionează relația omului cu semenii (pe lângă natură și transcendență). În atare accepțiune cultura nu transpare numaidecât ca epifenomen reductibil în mod invariabil la structurile materiale, ci intervine determinant în amorsarea anumitor evoluții. Astfel, în anii 1960-1970 tinerii din Europa occidentală protestau împotriva puterii sub diferitele ei fațete – politică, economică, educațională, familială – nu neapărat din considerente materiale, ci mai ales pentru că împărtășeau alt cod cultural decât generația adultă și establishment-ul controlat de aceasta. În unele dintre expresiile sale exterioare codul cultural occidental transpărea și în cazul tinerilor din țările est-europene, în Est ca și în Vest părul lung, hainele înflorate, muzica folk-rock devenind însemne ale nonconformismului, contrazicerii și chiar ale subversiunii morale, întrucât se asociau cu înclinații hedoniste și preferințe literar-artistice în dezacord cu cele promovate de regim. Considerată în felul acesta, cultura ar fi echivalabilă într-o măsură, sub aspectul conținutului și al impactului social, cu ceea ce se înțelege în special în istoriografia franceză prin mentalitate, adăugându-i-se desigur componenta creației propriu-zise, corelativă reprezentărilor, valorilor și comportamentelor. Ea este limbaj, semnificație și de asemenea resort în activitatea curentă a oamenilor. Prin urmare cultura, ipso faco imaginarul consubstanțial acesteia, nu numai că reflectă, dar se întâmplă să și configureze societatea în sensul pe care-l presupune conceptul heideggerian de Gestel, inculcându-i adică maniera de a proceda practic.
Spre comparație, în Grecia antică latura praxiologică a imaginarului era asumată fără probleme ca factor de asigurare psiho-morală a identității normative a cetății. La Atena, în particular, teatrul nu reprezenta o manifestare pur culturală sau o modalitate de a te destinde, ci o formă de reafirmare periodică a participării cetății la „cultură” în opoziție cu „natura”, sălbăticia, alocată lumii barbare. O modalitate analoagă ceremoniilor religioase de purificare, câtă vreme teatrul, mai precis tragedia, punea în scenă un conflict soluționat prin expierea hybris-ului și reintrarea vieții în ceea ce se considera a fi fost firescul instituțional și uman în egală măsură. Aristotel consemna această latură praxiologică a imaginarului în Poetica, atunci când arăta că personajele nu imitau caractere, ci își primeau caracterele în vederea faptelor. Chestiunea pare să se fi complicat însă în modernitate, ca urmare a împrejurării că oamenii moderni au început să considere activitatea intelectuală ca pe ceva distinct și prestigios totodată în raport cu restul existenței (de unde și consacrarea finalmente a termenului de intelectual), ceea ce a condus la separarea substanțială a intelectului, a conștiinței în general, de restul existenței, făcând mai greu de sesizat legăturile funcționale dintre planul imaginarului și cel al realității materiale.
Relevanța cauzală a imaginarului este sesizabilă pe terenul orientării mentale colective, precum și din unghiul de referință al motivațiilor personale care îl presupun. Procesualitatea socială, deși obiectivă, cu alte cuvinte supraindividuală în manifestări și consecințe, nu survine ca necesitate impozabilă din exterior umanității, nu este un dat asemenea legilor naturale, care să prescrie ineluctabil evoluția societății, așa cum tindeau să o conceapă luminiștii francezi și marxiștii evoluționiști din Internaționala a II-a. Ea nu anulează importanța participării subiective, dimpotrivă, decurge tocmai din această participare, în sensul că procesualitatea obiectivă este rezultatul însumării, sau mai bine zis al ridicării la scară, a intențiilor subiective. Altfel spus, prin multiplicare actele individuale ajung să alcătuiască dinamica întregii societăți. Procesualitatea colectivă este sinteza acțiunilor personale, a instituirilor teleologice despre care scria Geörg Lukács, valorificând principiul dialectic al transformării cantității în calitate pe planul existenței sociale. Un model de abordare analog, deși aplicat dintr-un punct de vedere diferit, se întâlnește în cazul sociologiei acțiunii, concentrată pe observarea consecințelor macrosociale pe care le au așa-numitele efecte perverse. Concluzia decelabilă ar fi aceea că evoluția societății nu este predeterminată, parcursul ei depinzând fundamental de alegerile oamenilor, inclusiv – să precizăm – de conținutul imaginar care le explică. Împrejurarea se poate urmări, în zilele noastre, în legătură cu globalizarea și tendința de erodare a statului-națiune. Avem în vedere situația în care nu globalizarea, întrevăzută frecvent ca necesitate economică impersonală, a condus la erodarea statului-națiune, ci criza de încredere în structurile constitutive ale acestuia, asumată ca opțiune personală de tot mai mulți oameni, a fost aceea care l-a delegitimat parțial, i-a scăzut capacitatea de rezistență instituțională în fața presiunilor externe sau transnaționale și, pe cale de consecință, a făcut posibilă globalizarea[8].
Eficiența imaginarului în societate este cu atât mai evidentă în contextele de mobilizare specifice revoltelor, întrucât mobilizarea presupune comunicare, formularea unui mesaj, vehicularea de informații, efortul agitatoric, recunoașterea mutuală, așadar o serie de „narațiuni” – cum se spune în teoria literară –, precum și o serie de repere simbolice care accesează, deliberat ori spontan, convingerile, preconcepțiile, speranțele și temerile curente, în particular pe acelea referitoare la exercițiul puterii. Cum arăta Georges Lefebvre, elementele centrale ale mentalității revoluționare sunt speranța și frica, ceea ce se poate afirma nu numai în legătură cu revoluțiile propriu-zise, dar cu majoritatea mișcărilor de protest social. Izolat pot să aibă loc revolte fără speranță, izbucnite din exasperare, cum a fost revolta evreilor din Varșovia în 1943 sau, mai aproape, cea a muncitorilor de la Brașov în 1987. De regulă, totuși, pentru declanșarea unui protest de masă trebuie să existe perspectiva succesului, a îmbunătățirii vieții, chiar dacă această perspectivă nu este una realistă, existând numai în mintea fabulatorie a participanților (a se vedea răscoala din 1907). Altminteri, oamenii evită să se expună gratuit represiunii. Frica apare conexă speranței deoarece speranța, care nu este decât aspirație și nu o certitudine, implică temerea neîmplinirii sale. Ca atare, frica angajează inevitabil o relație polemică a revoluționarilor, a protestatarilor contra regimului în general, cu agenții rezistenței la schimbare: privilegiați, demnitari, invadatori etc., care, să precizăm acum, își elaborează propriul imaginar circumscris evenimentelor, ilustrativ pentru identitatea politică și morală a grupurilor respective. Există însă o frică reactivă, în care se originează violența aplicată spontan sau instituțional adversarilor, după cum există o frică defetistă, care provoacă dezertări și demobilizare. Primul tip a reprezentat un factor major de radicalizare a Revoluției franceze, de la Marea Frică din iulie-august 1789, la masacrele din septembrie 1792 și până la Teroarea iacobină din 1793-1794. Al doilea tip a intervenit ca factor inhibitor în tipul revoluției de la 1848 din Țara Românească, când membrii guvernului provizoriu au fugit din capitală în data de 29 iunie, la auzul veștii, de altfel false, că trupele ruse ar fi trecut granița.
Reținem așadar că speranța și frica se traduc în reprezentări colective, potrivit aprecierii lui Gustave Le Bon că mulțimile își reprezintă ideile prin imagini[9]. O apreciere susceptibilă desigur de nuanțări sau amendări, dar pe care o acceptăm în sensul că mulțimile, cu deosebire cele angajate într-o revoltă, procedează mai curând afectiv decât rațional, iar afectul se exprimă printr-o suită de imagini cu încărcătură emoțională. Nu credem că prezența elementelor miraculoase ori legendare în imaginarul mulțimilor decurge obligatoriu din condiția lor de structuri colective, refractare la raționament[10]. Astfel de elemente sunt prezente de asemenea în imaginarul individului din societatea rurală arhaică, sau în al aceluia transplantat sub impactul expansiunii capitalismului în cadrul de producție și habitat al modernității. Este adevărat însă că abolirea cenzurii normative și irumperea tensiunilor afective în contextul revoltelor favorizează, ca înclinație psihologică, activarea conținuturilor „mitologice” și arhetipale din subconștientul colectiv, transpuse inclusiv în formulări miraculoase ori legendare.
Totodată, pe lângă afectivitatea cu încărcătură „mitologică” și subliminală, în fenomenologia revoltelor, mai ales a revoluțiilor europene din secolul al XIX-lea, influențate de spiritul romantismului, se înregistrează și o afectivitate asumată ca sentiment al datoriei sau al iubirii de țară, eventual ca vocație a sacrificiului, schimbarea însăși fiind pusă în relație cauzală cu frisonul emoțional de inspirație poetică. Adresa din iulie 1848 a guvernului provizoriu de la București către Alphonse de Lamartine, la acea dată ministrul de Externe al Franței, dincolo orice posibilă încercare interesată de captare a bunăvoinței lui pe plan politic, exprimă întocmai această modalitate de valorificare sublimată, „apolinică”, a fondului sentimental în registrul acțiunii. „Cântecele dumneavoastră, în limba noastră, sunt lectura noastră cotidiană – se spunea în adresă; cuvintele dumneavoastră pline de inspirația lui Christos răsună în inimile noastre. Cuvântul lui Dumnezeu ne sosește prin gura unui francez. Dictați voința sa lumii și arătați marii națiuni parcursul pe care Providența i l-a trasat. […] Lăsați lumii un monument din gândirea dumneavoastră, un poem, un poem viu. Opera dumneavoastră va fi sublimă, veți fi dat lumii acest geniu al Orientului prea mult timp uitat și ale cărui tradiții străvechi, apropiate de spiritul examinator și cercetător propriu Occidentului, vor conduce la reconcilierea științei umane și a inspirației religioase”[11]. Imaginarul aferent afectivității asumate moral și intelectual vehiculează pe de o parte reprezentări cu relevanță în mentalul colectiv preexistent, pe de altă parte propune altele reflectând, dacă putem zice așa, starea de conștiință a mișcării respective: ceea ce se dorește și ceea ce se respinge în mod programatic, opțiunile certificabile în câmpul de semnificații al ideologiei specifice, în paralel cu excursul propagandistic ce diseminează social principiile și argumentele acesteia.
În desfășurarea protestelor de masă, a revoltelor, identificăm prin urmare un imaginar spontan, colectiv, impregnat inclusiv de „mitologie” și de proiecțiile fabuloase caracteristice mentalității arhaice, alături de un imaginar elaborat, filtrat afectiv și intelectual totodată, în care proiecțiile și simbolurile se asociază, eventual chiar se subsumează, convingerilor politice și punctelor programatice ale mișcării. Tematic, cele două variază de la evocarea empirică a unor situații de viață și colportarea de zvonuri, până la formularea unor tipologii și antinomii cu justificări doctrinare. În contextul revoltelor se pot întâlni ambele imaginare în proporții diferite, atât în cazul contestatarilor, cât și al celor aflați la putere. Gradul în care prevalează unul sau celălalt depinde, în primul rând, de formația participanților la mișcare, de nivelul lor de pregătire, care a făcut diferența, în Transilvania de pildă, între răscoala fundamental țărănească din 1784 și revoluția de la 1848-1849, cu participare țărănească masivă dar condusă de juriști și preoți. Este suficient să comparăm ultimatumul adresat de răsculați la 11 noiembrie 1784 nobilimii refugiată în cetatea Devei, concis, percutant, cu toate acestea elementar, cu excursul amplu privind relațiile româno-maghiare pe care l-a susținut Simion Bărnuțiu în catedrala de la Blaj în data de 2 mai 1848, evocând totodată memoria istorică, sentimentul dreptății și principiul libertății naționale. Depinde, în al doilea rând, de raportul de forțe pe terenul acțiunii, în măsura în care posibilitatea recurgerii la arme dispensează de efortul justificării și al persuasiunii pe calea ideilor și a presei, cum s-a întâmplat în Țara Românească la 1848, când boierii contrarevoluționari au ales varianta mai simplă și mai concludentă practic de a face apel la intervenția militară a Rusiei. În asemenea circumstanțe imaginarul apare mai schematic, redus la câteva clișee ideologice și propagandistice, cum a fost în situația amintită invocarea „comunismului” partidei revoluționare. De obicei contestatarii sunt obligați să argumenteze mai mult, fiindcă ei trebuie să disloce la nivelul populației reprezentări convingeri și comportamente consacrate, beneficiind pe de o parte de autoritatea vechimii venerabile, pe de altă parte de suportul potențial contondent și receptat ca atare al forțelor de ordine. Gradul în care prevalează un imaginar sau celălalt mai depinde, în al treilea rând, de natura și finalitatea contactelor care se stabilesc în țară, posibil și în străinătate, cu grupuri și persoane afine sau concurente. Starea de pace și tentativele de captare a bunăvoinței altora favorizează adresarea în mod argumentat și vehicularea unor imagini filtrate nu numai afectiv, ci și intelectual, ca în scrisoarea pe care i-o trimiteau Ion C. Brătianu și Constantin A. Rosetti lui Edgar Quinet la 26 iunie 1848, amintind „zeii lui Homer din vârfurile Olimpului”[12]. Pe timp de război, însă, confruntarea prieten – dușman, constitutivă politicii potrivit lui Carl Schmitt, se simplifică până la ipostaza fără drapaje legale și diplomatice a luptei directe. În aceste condiții imaginarul aferent contextului se simplifică în mod corespunzător, după cum reiese din schimbul de mesaje fără nuanțe și echivocuri dintre Kemény Farkas și Avram Iancu pe frontul de la Abrud în 1849, primul agitând perspectiva spânzurătorilor în care ar fi urmat să atârne românii, al doilea răspunzându-i fără alte justificări juridice sau doctrinare că între ei numai sabia avea să decidă.
Impactul social deopotrivă al imaginarului spontan și al celui elaborat decurge nu atât din formă și din argumentație, pe care publicul poate să nici nu le priceapă în întregime, cât din ceea se transmite ca idee generală: dacă auditoriul își regăsește preocupările și aspirațiile în referințele emitentului sau ale emitenților, atunci aceștia îi câștigă încrederea și sprijinul. Argumentele punctuale ori specializate, chiar dacă nu sunt înțelese pe deplin, sunt utile totuși întrucât conferă ideii generale credibilitatea alocată cunoașterii superioare („învățăturii”, cum se spunea în secolul al XIX-lea). În plus, oamenii mai puțin obișnuiți cu teoria politică și jurisprudența le pot prelua gata formulate și utiliza ca atare în polemici cotidiene pentru care altfel nu ar fi fost pregătiți. Așa s-a făcut că în 1848, cu ocazia primei adunări de la Blaj, din 18 aprilie, țăranii români din Transilvania, deși în mod tradițional își urmau conducătorii bisericești, au refuzat să-l asculte pe episcopul greco-catolic Ioan Lemeni, care le invoca supunerea față de stăpâni și-i îndemna să meargă acasă, în schimb l-au primit în triumf pe Simion Bărnuțiu deoarece le vorbea, în fondul lucrurilor, despre eliberarea din iobăgie[13]. Mai târziu, mai precis la 14 martie 1907, senatorul conservator Constantin G. Dissescu obținea aplauze din partea colegilor parlamentari, printre care mai mulți proprietari de moșii, nu neapărat pentru referirile cu rezonanță romană la salvarea patriei sau pentru interpretările juridice destinate să legitimeze abaterile de la prevederile Constituției, cât pentru concluzia cu relevanță concretă, și anume că reprimarea răscoalei îndreptățea măsurile excepționale. „În asemenea momente grele – arăta el – se poate face nu numai suspendarea unor legi, dar modificarea chiar a Constituțiunii dacă se simte nevoie, căci, înainte de toate: țara trebuie scăpată! […] D-lor senatori, în starea normală a lucrurilor, desigur că faptele trebue să fie supuse teoriilor și principiilor. Din nenorocire, însă, sunt împrejurări în cari securitatea teoriilor trebue să cadă față cu securitatea patriei; astăzi nu se mai poate discuta dacă o lege este constituțională sau nu. […] Eu merg chiar mai departe, și am zis-o și ieri: aveți o dictatură legală întrebuințați-o bine în folosul țării și vom fi alături cu d-voastră”[14].
Imaginarul, în particular imaginarul politic, nu este identificabil cu ideologia, deși ambele operează cu reprezentări (construcții ale minții). În măsura în care imaginarul este alocat esențialmente fanteziei creatoare, în timp ce ideologia aparține zonei de referință a conceptelor raționale, între cele două pare să existe la limită o diferență calitativă, de natură se le disjungă în analiza literară și istorică deopotrivă[15]. Totuși, chiar dacă ideologia nu este identificabilă cu imaginarul, este vorba despre manifestări mentale conexe, în sensul că imaginarul este decelabil în textul și subtextul ideologiei. Mai precis, ideologia se alimentează din reprezentările imaginare curente în epocă, asimilate în prealabil pe calea educației și a comunicării publice de teoreticienii politici și de agenții de propagandă ai puterii, respectiv ai opoziției, care le retranspun apoi prin generalizare intelectuală într-un sistem de principii și norme vizând organizarea societății. Atunci când Benjamin Constant justifica libertatea individuală în raport cu examenul critic, el reproducea în fond proiecția luministă consacrată a omului ca ființă esențialmente rațională și perfectibilă, după cum din acreditarea benthamiană a criteriului utilității transpărea modelul de eficiență în afaceri comun în mediul burghezilor calculați. De altminteri, se poate ca uneori și teoreticienii politici să emită enunțuri asimilabile fanteziei creatoare (imaginarului disjuns de ideologie), ca în cazul evocării de către Karl Marx și Friedrich Engels, la începutul Manifetului partidului comunist, a stafiei care bântuia prin Europa[16]. După cum, dacă privim lucrurile dinspre celălalt termen al relației, compozițiile unor poeți exprimă opțiuni ideologice, reformulate din registrul conceptual în acela liric. Vasile Alecsandri, Mihai Eminescu, Octavian Goga sunt trei exemple notorii.
Imaginarul ține așadar de mentalul colectiv și se regăsește, pe de o parte, la nivelul simțului comun, pe de altă parte – în proiecțiile și declarațiile asumate personal, în arierplanul cărora sunt sesizabile reperele ideologice individuale și de grup. Ne ocupăm în continuare de imaginarul operativ în contextul revoltelor sociale (răscoale, revoluții) întrucât are, așa cum am arătat, nu numai o semnificație documentară, de reflectare a problematicii timpului, dar și una cauzală, ca factor declanșator și accelerator al evenimentelor. Mai exact, avem în vedere imaginarul operativ în contextul a cinci mișcări de protest: răscoalele din 1784 și 1907, respectiv revoluțiile din 1821, 1848 și 1989. Ne ocupăm, în primul rând, de latura declarativă a fiecărei mișcări, conținută în revendicări, proclamații, lozinci, articole de presă, inclusiv în zvonuri, adică în ceea ce numim autoreprezentările protestului, corespunzătoare în linii mari identificării sale conștiente. Ne interesează, în al doilea rând, simbolistica observabilă pe parcursul revoltei, în care intră însemnele, gesturile și practicile rituale, de natură să evidențieze, dincolo de manifestările vizibile, motivațiile subconștiente, invizibile, ale unor acțiuni, afecte și așteptări. Urmărim, în al treilea rând, percepțiile în legătură cu ceea ce s-a întâmplat, în speță percepțiile adversarilor mișcării, care întregesc ansamblul de reprezentări corelative acesteia din perspectiva grupului reactiv, sau altfel spus, din unghiul alterității contrare și totuși consubstanțiale revoltei. Înregistrăm deci percepțiile contemporanilor, ale participanților direcți la evenimente. Cele ulterioare nu mai aparțin imaginarului revoltei ci, după caz, memoriei comune, retoricii politice sau interpretării istoriografice. Totodată, întrucât ne ocupăm de percepțiile participanților direcți, nu includem în cercetare ceea ce se cheamă, cu un termen consacrat mai demult, „ecoul” revoltei respective peste hotare, fie și dacă vorbim numai despre o altă provincie istorică românească. Excepție face revoluția de la 1848, ai cărei lideri s-au aflat în legătură și chiar au circulat dintr-o provincie istorică în alta, imprimând evenimentelor și reprezentărilor asupra acestora o trăsătură de afinitate și continuitate.
Toate revoltele amintite au marcat crize sistemice. Răscoala din 1784 s-a declanșat ca urmare a nemulțumirii țăranilor români din Transilvania, care alcătuiau majoritatea populației, provocată de regimul obligațiilor în muncă și de marginalizarea lor etno-confesională, impusă încă din evul mijlociu de nobilimea maghiară. Factorul catalizator al acestei nemulțumiri l-a reprezentat politica despotismului luminat practicată de împăratul Iosif al II-lea, care, pe lângă faptul că își propunea să înlocuiască organizarea de tip feudal a principatului cu una birocratică, în detrimentul nobilimii locale maghiare, i-a încurajat pe țăranii români să conteste autoritatea seniorilor domeniali apelând la suveranul de la Viena. Revoluția din 1821 a tradus adversitatea boierilor români și totodată a elementului popular din Țara Românească față de conducerea domnilor fanarioți, impuși de Imperiul otoman, în conjunctura mai largă a redefinirii geopolitice din sud-estul Europei. Aici emergența statelor naționale a coincis, iar până la un punct s-a și întrepătruns, cu avansul politico-militar al Rusiei și cu tentativele Marii Britanii și ale Franței de a-și asigura controlul asupra Mediteranei orientale. Revoluția de la 1848, cel puțin în Țara Românească, s-a înscris în tendința generală de transformare a societății europene, desemnată de către Jacques Godechot cu sintagma revoluție atlantică. (În evaluarea mai veche a lui Karl Marx, analoagă în fond, revoluția munteană figura ca una dintre ultimele prelungiri în timp și spațiu ale Revoluției franceze). În acești parametri, ea a exprimat contradicția dintre instituțiile regulamentare oligarhice și orientarea liberală sau democratică a „societății civile”, precum și o încercare de înlăturare a protectoratului rus și de racordare la Occident, mai precis la modelul politic și cultural francez. Revoluția din Transilvania a corespuns procesului de afirmare a națiunilor moderne în Europa centrală și răsăriteană, în opoziție cu organizarea medievală a principatului, bazată pe așa-numitele națiuni politice privilegiate și pe confesiunile recepte. Conflictul structural cu revoluția maghiară a survenit fiindcă aceasta, susținând uniunea Transilvaniei cu Ungaria, anula cadrul teritorial în care trebuia consacrată juridic existența națiunii române moderne. Răscoala din 1907 a tradus disparitatea socială și deficitul de reprezentativitate care grevau regimul monarhiei constituționale, exponent în fond al marii proprietăți și al clasei mijlocii urbane, în detrimentul masei țărănești, exploatată economic și marginalizată politic. A tradus, ca să folosim distincția eminseciană, fractura funcțională și morală sesizabilă între „țara legală” și „țara reală”. O fractură care angaja legitimitatea și, de asemenea, capacitatea de acțiune a regimului, cu trimitere inclusiv la forța sa armată. Este motivul pentru care Vintilă Brătianu a considerat explicit răscoala din 1907 drept o criză de stat. Revoluția din 1989 a izbucnit pe fondul erodării cvasitotale a consensului social realizat la un moment dat în jurul conducerii personale a lui Nicolae Ceaușescu, populația fiind nemulțumită din cauza scăderii nivelului de trai, a cultului personalității dedicat liderului suprem în dezacord cu realitatea și a limitării libertății individuale. Opoziția conducător – populație s-a accentuat în condițiile în care Nicolae Ceaușescu a concentrat întreaga putere până la anularea Partidului Comunist și a mișcării sindicale ca factori autonomi de reunire și deliberare socială, așa încât nu a mai fost prezentă nici o instanță care să se interpună și să atenueze impactul adversității oamenilor la adresa lui Nicolae Ceaușescu însuși. Asimilarea practic a partidului de către acesta explică inclusiv de ce în România, spre deosebire de toate celelalte state est-europene, Partidul Comunist nu a fost în măsură să se reformeze sub gestiunea unei alte echipe și a dispărut odată cu secretarul său general.
Trăsătura care apropie tipologic aceste revolte a fost că, pe lângă aspectele economice referitoare la supramuncă, impozitarea excesivă sau austeritatea bugetară, în trama lor s-a regăsit operațională, direct sau în 1907 indirect, chestiunea politică a participării majorității la conducerea treburilor publice, care presupunea înțelegerea statului fie ca arbitru supraclasial, fie ca reprezentant instituțional efectiv al majorității, plasat așadar peste legăturile și dependențele de ordin personal caracteristice evului mediu. Formulată conceptual-programatic sau în termenii elementari ai revendicărilor țărănești, din perspectiva elaborată a teoriei drepturilor politico-naționale sau din aceea empirică a dorinței ca nobilii să nu mai fie, asemenea înțelegere încadrează mișcările dintre 1784 și 1989 în câmpul de gândire și acțiune al modernității[17].
Prezența componentei politice a constituit de altfel și criteriul de selecție pe care l-am avut în vedere în alegerea momentelor respective, deoarece o revoltă care vizează, pe lângă îmbunătățirea situației materiale a oamenilor, preluarea sau exercițiul puterii, este o revoltă în care potențialul protestului social se maximizează, deci și imaginarul apare mai complex, mai precizat și, în consecință, mai relevant ca obiect al cercetării. De aceea nu tratăm, de pildă, răscoala din 1888, amplă ca extindere și participare, dar care nu a pus în discuție legitimitatea și viabilitatea monarhiei constituționale, nici greva de la Atelierele Grivița din 1933, pentru că, în pofida politizării sale, a rămas fundamental o acțiune sindicală fără intenția și, cu atât mai mult, fără capacitatea de a schimba regimul. De asemenea, nu ne ocupăm de rebeliunea legionară și de revoluția socialistă, chiar dacă au implicat mobilizarea politică și manifestările violente, întrucât aparțin unei specii diferite de revoltă, anume revolta inițiată nu împotriva, ci din interiorul puterii. Manifestațiile de stradă și atacarea prefecturilor de către simpatizanții comuniști în 1945, spre exemplu, s-au desfășurat cu susținerea logistică și mediatică a unui partid aflat în guvern, fapt de natură să recalibreze datele raportului putere – opoziție. În studiul de față ne concentrăm pe antinomia existentă la nivelul imaginarului între grupurile sociale care contestă puterea și acelea care o dețin. Situațiile mixte, în care aspiranții la putere participă deja la aceasta însă caută să o controleze în totalitate, pot fi abordate într-o analiză distinctă.
[1] În contextul răscoalei din 1907, spre exemplu, protestul s-a exprimat nu numai prin intermediul unor imagini cu semnificație colectivă, ci și prin referiri la persoane concrete. Cităm dintr-un manifest găsit la 20 aprilie 1907, în comuna Fulga din județul Prahova: „Domnule Ivancio, Ce ai în socoteală în privința învoielilor cu oamenii că vedem că Dumneata stai foarte greu, nu-ți ajunge de când sugi sânge nevinovat din oameni, nu-ți aduci aminte că-ți vei da împrumutul de toate câte le-ai făcut dar te rog împreună cu toți te rugăm a învoi oameni după cum cer, altfel să te aștepți că nu e mult până când vei vedea moartea cu ochii ci numai Dumneata și slugi și logofeți și cari îi văd că închid ghitele după gârlă”. Mihail Roller, V. Ion (documente publicate de), Răscoala țăranilor din 1907, vol. 1, ‹București›, Editura de Stat, 1948, p. 500.
[2] Jacques Le Goff, Imaginarul medieval. Eseuri, București, Editura Meridiane, 1991, p. 14-15.
[3] A se vedea precizările lui Jean-Noël Kapferer, Zvonurile. Cel mai vechi mijloc de informare din lume, București, Humanitas, 1993, p. 69-71.
[4] Semnalăm, sub acest aspect, critica viziunii psihanalitice asupra basmului Scufița Roșie, în Robert Darnton, Marele masacru al pisicii și alte episoade din istoria culturală a Franței, Polirom, 2000, p. 20-22.
[5] Mai multe cu privire la Arborele cosmic, în Mircea Eliade, Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, București, Humanitas, ‹2013›, p. 47-48.
[6] V. I. Lenin, Opere complete, vol. 1, București, Editura Politică, 1960, p. 137. O formulare cel puțin la fel de expresivă a enunțat și Lev Troțki: „de-a lungul istoriei mintea șchioapătă în urma realității”. Leon Trotsky, Literature and Revolution, Ann Arbor Paperbacks, The University of Michigan Press, p. 19. Să menționăm totuși că există și autori marxiști mai vechi sau mai noi care susțin că existența concret-istorică a clasei sociale conștientă de sine este determinată, alături de condiționările economice, de supradeterminarea politico-ideologică. A se vedea Giuseppe Prestipino, Natură și societate. Pentru o nouă lectură a lui Engels, București, Editura Politică, 1980, p. 129.
[7] Georg Lukács, Estetica, vol. I, București, Editura Meridiane, 1972, p. 372.
[8] Emmanuel Todd, L՚illusion économique. Essai sur la stagnation des sociétés développés, Gallimard, ‹1998›, p. 23.
[9] Gustave Le Bon, Psihologia mulțimilor, ‹București›, Editura Anima, ‹1990›, 33.
[10] Ibidem, p. 36.
[11] Anul 1848 în principatele române, Tomul II, Bucuresci, Instit. de Arte Grafice „Carol Göbl”, 1902, p. 538.
[12] Ibidem, p. 134.
[13] N. Iorga, Istoria românilor din Ardeal și Ungaria, Volumul II, București, Editura Casei Școalelor, 1915, p. 154.
[14] Desbaterile Senatului, ‹Sesiunea 1906-1907›, ‹Imprimeria Statului›, p. 668.
[15] Jacques Le Goff, op. cit., p. 7-8.
[16] Recursul la fantezia creatoare, specific perioadei romantismului, se întâlnește ocazional și în lucrările de istorie. Nicolae Bălcescu, de pildă, în Puterea armată și arta militară de la întemeierea principatului Valahiei până acum, proceda la o descriere în manieră literară, bazată pe forța de sugestie vizuală a narațiunii: „Călărimea ușoară avea cai mici d-ai țărei, sprinteni și iuți ca fulgerul; ei săreau în fuga mare pârae, râpe și fără a se teme de vrăjmași, îi da harț din toate părțile, arătându-se și făcându-se nevăzuți la tot minutul”. Nicolae Bălcescu, Opere, I, București, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1974, p. 62.
[17] Cu privire la distincția dintre statul traditional și statul modern, a se vedea Georges Balandier, Antropologie politică, Amarcord & CEU, ‹1998›, p. 175-176.
