Prefață la ediția a doua
Îmi face o deosebită plăcere și onoare să scriu Prefața la prezenta carte a părintelui conf. univ. dr. Alexandru-Corneliu Arion, Întâlniri cu Realitatea. Repere pentru dialogul contemporan dintre teologie și cultură. Este o lucrare de maturitate a autorului, care denotă siguranța de sine a teologului serios și profund, dublată de un verb ales și de o documentare temeinică. În demersul său, autorul caută întotdeauna să evidențieze relevanța unui anumit subiect pentru România și pentru Ortodoxia românească, dar, mai ales, să formuleze și să argumenteze perspectiva ortodoxă asupra temei respective. Multe dintre temele abordate sunt încă relativ noi pentru teologia și cultura ortodoxă românească, fie pentru că, înainte de 1989, nu era posibilă abordarea lor în spațiul public și academic (este cazul, de pildă, al raportului dintre știință și religie), fie pentru că temele însele aparțin unor domenii de cercetare relativ recente, precum ecoteologia, neuroteologia sau inteligența artificială.
Volumul de față cuprinde paisprezece capitole, precedate de o introducere și urmate de concluzii, în care autorul abordează pe larg unele dintre cele mai actuale, dar și mai dificile teme ale lumii contemporane: raportul dintre religie și știință, educația religioasă și cercetarea științifică, depersonalizarea omului, globalizarea, ecoteologia și eutanasia, precum și unele dintre cele mai recente provocări ale gândirii contemporane, precum inteligența artificială și neuroteologia. Părintele profesor își construiește argumentația valorificând contribuții din teologie, știință, filosofie, psihologie și din alte domenii ale cunoașterii. Din când în când, recurge și la mici istorioare cu rol popularizator, pline de umor, dar cu tâlc, precum aceea despre profesorul de filosofie care încearcă, fără succes, să-și convingă studenții de inexistența lui Dumnezeu. Lectura este vivace și angajantă, iar autorul scrie limpede și elegant, presărând uneori umorul într-un demers dedicat unor teme deloc ușoare, precum controversata relație dintre știință și religie. Tonul său este bine surprins de următorul pasaj: „Și totuși, trecând de ceva vreme pragul mileniului trei, este limpede că aceste energii impetuoase ale spiritului scrutător uman încep să se domolească, cumva, sau măcar să se decanteze, încât să nu mai semnalăm – decât cu totul sporadic – «accese» de furie ale oamenilor de știință împotriva «rațiunii» oarbe a credinței.” (p. 59?) Teologul nostru își susține argumentele apelând la exegeza biblică, la interpretări istorice și la prezentarea unor dezbateri contemporane, pe care le tratează cu seriozitate și cu o solidă documentare, susținută de numeroase note de subsol. Abia după această incursiune prin opiniile și argumentele celorlalți își formulează propria perspectivă asupra subiectului abordat. Autorul dialoghează cu naturalețe cu autori occidentali contemporani, dar caută întotdeauna să ofere și perspectiva ortodoxă asupra problemelor discutate, de regulă prin raportare la gândirea și mărturia Sfinților Părinți. Deși abordează teme de o deosebită complexitate, profesorul Al. Arion scrie limpede, accesibil și fără pedanterie, astfel încât cartea poate fi citită și înțeleasă cu folos inclusiv de un cititor cultivat, fără o pregătire teologică de specialitate. Aș spune chiar că, dacă bunicile mele ar mai fi în viață, le-aș recomanda această carte cu multă bucurie. Și cred că acesta este, în cele din urmă, unul dintre cele mai frumoase complimente pe care i le pot face.
Dezbaterea asupra raportului dintre știință și religie este una dintre cele mai fascinante teme ale gândirii contemporane. Pe vremea când am studiat eu Teologia în România, la sfârșitul perioadei comuniste și în primii ani de după 1989, o asemenea disciplină nu se preda în facultățile de teologie. În contextul ideologic al epocii, teologilor nu le era îngăduit să pună în discuție paradigma științifică oficială, fundamentată pe materialismul dialectic marxist. Venind spre teologie dintr-un mediu științific, eram, în mod firesc, foarte interesat de raportul dintre cele două domenii, dar nu am avut atunci ocazia să-l studiez sistematic. În Occident, în schimb, această disciplină se dezvoltase de mai multă vreme, iar dezbaterea dintre cele două areale de gândire antrena și continuă să antreneze oameni de știință și teologi de cel mai înalt calibru. Este, de aceea, îmbucurător că problematica relației dintre știință și religie se regăsește astăzi în curricula unor facultăți de teologie din România și sunt realmente încântat să constat că părintele Arion îi acordă o atenție atât de serioasă. Este, de asemenea, încurajator să aflu că în România există centre preocupate de această dezbatere, inclusiv unul la Universitatea „Valahia” din Târgoviște, instituție în cadrul căreia își desfășoară activitatea academică autorul cărții.
Având, la rândul meu, ocazia de a preda această disciplină studenților canadieni timp de aproximativ șase ani, pot spune că teologul Alexandru Arion este familiarizat cu principalele dezbateri contemporane și cu literatura științifică și teologică relevantă pentru acest domeniu. Parcursul de la dispută sau conflict la dialog și, în cele din urmă, la complementaritate între știință și religie este deosebit de important, iar părintele Arion îl urmărește și îl argumentează convingător de-a lungul mai multor capitole. În acest demers, el dovedește nu doar o bună cunoaștere a celor două domenii, ci și capacitatea de a construi argumente solide în favoarea unei perspective în care știința și religia nu mai sunt privite ca realități antagonice, ci ca forme distincte de cunoaștere, susceptibile de dialog și complementaritate. Iar această perspectivă devine cu atât mai importantă pentru cel care dorește să dobândească o înțelegere mai profundă atât a lumii, cât și a lui Dumnezeu.
Menționarea unui teolog evanghelic precum Henry Morris, în capitolul dedicat evoluționismului și creaționismului, plasează dezbaterea într-un veritabil „câmp minat” nord-american, pe care teologia europeană a reușit să-l evite cu succes până acum. Mă bucur că părintele profesor nu ia în serios afirmațiile privind un pretins război declarat al evoluționismului împotriva religiei, promovate de creaționiști americani precum H. Morris. În cele din urmă, teologul de la Târgoviște se dovedește un susținător al modelului complementarității dintre știință și religie, plasându-se astfel în bună companie cu părintele Doru Costache, un alt teolog ortodox român, stabilit în Australia, care acordă o atenție deosebită dialogului dintre știință și religie și nu consideră că există un conflict real între evoluție și creație. Pentru Doru Costache, atât evoluționismul, cât și creaționismul sunt, în această perspectivă, construcții ideologice care nu reprezintă nici viziunea științifică asupra evoluției, nici perspectiva teologică asupra creației divine a universului.
Secularizarea este un alt subiect abordat în cartea de față, deși ea nu este încă atât de prezentă în România, dacă este să dăm crezare diverselor sondaje care continuă să indice niveluri ridicate de religiozitate în majoritatea țărilor est-europene, cu precădere în cele ortodoxe. Secularizarea nu este, însă, un fenomen care să poată fi identificat pur și simplu cu globalizarea, așa cum o prezintă uneori unii autori ortodocși. Deși au existat încercări de a extinde modelul secularizării în alte regiuni ale lumii în cursul secolului al XX-lea, procesul a cunoscut reculuri semnificative în numeroase contexte, inclusiv în unele țări din Orientul Mijlociu, începând cu anii 1970. Secularizarea rămâne, în esență, un fenomen asociat Occidentului, care s-a afirmat în contextul transformărilor politice și culturale inaugurate de Revoluția Franceză. Unii filosofi, precum canadianul Charles Taylor, au interpretat-o chiar ca pe un produs secundar (by-product) al evoluției religioase occidentale, în special al catolicismului și protestantismului. Este, însă, un fenomen complex, determinat de cauze multiple, care s-a configurat și pe fondul încercărilor Occidentului de a gestiona tensiunile dintre catolici și protestanți, inclusiv prin principiul „conformității religioase” (cuius regio, eius religio), asociat Păcii de la Augsburg (1555) și consolidat ulterior prin Pacea de la Westfalia (1648), precum și în contextul apariției Iluminismului și al dezvoltării științei moderne. În spațiul ortodox și, uneori, chiar în discursul unor autori ortodocși din diaspora, secularizarea este pusă frecvent pe seama Occidentului, acesta fiind astfel transformat în principalul responsabil pentru apariția și răspândirea ei.
Trăind în Occident de peste 30 de ani și studiind, dar și predând, teme legate de religie, politică și secularizare, pot spune că mulți intelectuali și credincioși din acest spațiu se consideră victime ale secularizării și privesc cu speranță fenomenul invers, al „desecularizării”, care a început să devină vizibil începând cu anii 1980, atât în Occident, cât și în numeroase alte părți ale lumii. România nu a trecut, în perioada comunistă, printr-un proces de secularizare după modelul occidental, ci printr-un atac frontal și brutal împotriva religiei, a slujitorilor Bisericii și a credincioșilor. Secularizarea presupune diminuarea rolului religiei în spațiul public și, în formele sale moderne, separarea instituțională a religiei de stat, fără ca aceasta să implice în mod necesar persecutarea credincioșilor sau suprimarea libertății religioase. Ateismul militant impus în țările fostului bloc communist ‒ nu doar în cele aflate sub dominația sovietică ‒ a presupus nu numai marginalizarea sau eliminarea religiei din spațiul public, ci și încercarea de a-i limita drastic manifestarea și, în cele din urmă, de a o anihila ca realitate socială și culturală.
Marea provocare a țărilor predominant ortodoxe care au ieșit din comunism după 1989 nu mi se pare a fi secularizarea și nici prezența vreunei doctrine seculariste în această zonă, ci acceptarea pluralismului religios și etnic. Recentul război al Rusiei împotriva unei alte țări ortodoxe, Ucraina (2022–prezent), revelează, de asemenea, o provocare cu care se confruntă țările ortodoxe. Evident, asemenea altor forme de creștinism, și Ortodoxia trebuie să evanghelizeze în continuare, dar prin forța argumentelor și prin exemplul moral, nu prin constrângerea celor care nu o acceptă, cu ajutorul legislației, al amenințărilor sau al altor mijloace coercitive, așa cum, aflăm uneori, se întâmplă în unele sate românești. Țările ortodoxe se află, cumva, în fața provocării pe care Europa a încercat să o soluționeze prin Pacea de la Westfalia, iar soluția pe care o propun uneori este una a conformității religioase, nu una care să accepte pluralismul religios, etnic și de opinie. În loc să recunoască pluralismul existent, aceste țări încearcă să accentueze un caracter (imaginar!) unitar, din punct de vedere etnic și religios, și să încurajeze minoritățile să plece din țară dacă nu le convine să fie conduse de o majoritate ortodoxă. Este ceea ce Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I a numit „naționalism religios”, iar părintele Arion îl identifică în mod corect.
În România, ca un specific aparte, mulți continuă să îmbrățișeze mitul „statului unitar român”, un mitologem pe care România, începând din secolul al XIX-lea, a încercat în mod repetat să îl înrădăcineze în conștiința colectivă. După cum au arătat numeroase studii publicate după 1989, România nu a fost niciodată pe deplin unitară din punct de vedere etnic și religios și nu este nici astăzi. Principatele române de la începutul secolului al XIX-lea erau caracterizate printr-o diversitate etnică și religioasă considerabilă, iar unii istorici români au subliniat contribuția altor grupuri etnice și religioase ‒ maghiari, evrei, armeni, bulgari, sași etc. ‒ la procesul de modernizare a României. Ulterior, însă, proiectul unei pretinse purități etnice și religioase a populației din interiorul granițelor statului român a fost susținut de curente naționaliste și de diferiți actori politici și intelectuali, care au contribuit la transformarea acestei imagini într-un ideal politic și social. Acest mit a fost promovat prin politici de omogenizare a populației, inclusiv prin schimburi de populație cu țările vecine, precum în cazul Cadrilaterului în perioada interbelică, dar și prin politici de epurare etnică și persecuție, care au atins forme extreme în timpul Statului Național-Legionar și al regimului lui Ion Antonescu, culminând cu Holocaustul din România. Mai târziu, însuși Nicolae Ceaușescu a recurs la emigrarea controlată a etnicilor germani și evrei, obținând beneficii financiare în urma plecării acestora din România și contribuind astfel la reducerea dramatică a diversității etnice a țării. Astăzi, aflăm că peste 80% din populația țării este ortodox-românească. Dar nu întotdeauna a fost așa: România a fost, și rămâne, o societate mai diversă decât lasă să se înțeleagă imaginea unei țări omogene din punct de vedere etnic și religios.
Globalizarea este un alt subiect analizat în cartea părintelui Arion. Ea nu este, însă, cealaltă față a aceleiași monede în raport cu secularizarea. Globalizarea este un fenomen complex, care, probabil, își are începuturile încă în epoca apostolică, odată cu creștinarea primilor „goyim”, adică a populațiilor neevreiești, de către Sfinții Apostoli. După ce a contribuit la creștinarea unei mari părți a Europei până în jurul secolului al XI-lea, Biserica a cunoscut o perioadă de relativă stagnare în ceea ce privește extinderea creștinismului dincolo de spațiul european, pentru ca, începând cu secolele al XV-lea și al XVI-lea, odată cu marile descoperiri geografice, procesul să se reactiveze. Cristofor Columb descoperea Lumea Nouă, iar misionarii creștini începeau să răspândească Evanghelia printre populațiile indigene din Americi, precum și în anumite regiuni ale Asiei și Africii. Așadar, în această accepțiune mai veche, globalizarea a fost, într-o anumită măsură, favorabilă răspândirii creștinismului. În accepțiunea modernă, globalizarea presupune, printre altele, circulația și extinderea unor modele politice, economice, culturale și sociale de origine occidentală în diferite regiuni ale lumii. Creștinii misionari au folosit din plin aceste procese de interconectare pentru a răspândi Evanghelia, iar în prezent multe Biserici, mai ales cele neoprotestante, valorifică mijloacele oferite de globalizare pentru a răspândi creștinismul, în special în emisfera sudică.
Globalizarea modernă poate fi comparată, într-o anumită măsură, cu răspândirea elenismului în lumea antică, în urma cuceririlor lui Alexandru cel Mare și ale succesorilor săi. Ea implică și circulația unor valori și instituții asociate modernității occidentale, precum democrația liberală, economia de piață, anumite concepții despre drepturile omului și despre libertățile individuale, dezvoltate în contextul Iluminismului și al transformărilor politice și culturale ale Occidentului. Nu toate aceste valori au fost însă acceptate pretutindeni și nici nu au fost receptate în aceeași formă în toate societățile.
Este legitim, totuși, să ne întrebăm: cine nu și-ar dori sisteme de educație și de sănătate eficiente sau acces la tehnologia dezvoltată în Occident? Mult mai controversată este, însă, acceptarea valorilor politice și culturale asociate acestui model. Democrația, drepturile omului și libertățile individuale nu au fost acceptate sau nu sunt pe deplin asumate în numeroase părți ale lumii, unde continuă să existe regimuri autoritare și conflicte, iar liderii politici își văd puterea limitată tocmai prin instituționalizarea unor asemenea principii. La rândul său, Occidentul a receptat numeroase valori și produse culturale provenite din alte spații, dar, în ansamblu, într-o măsură mai redusă decât amploarea exportului cultural, economic și politic occidental către restul lumii. Cui nu-i place, de pildă, mâncarea indiană în Anglia? Sau cine nu savurează bucătăria chinezească, sushi-ul japonez și numeroase alte delicatese asiatice în țările occidentale? Se poate spune, de asemenea, că automobilele și produsele electronice japoneze și sud-coreene au cunoscut un succes considerabil pe piețele occidentale nu doar pentru că provin din Japonia sau Coreea de Sud, ci pentru că sunt competitive, de calitate și oferă alternative la produsele occidentale. Last but not least, Occidentul a importat și forme de spiritualitate răsăriteană, însă aceste schimburi spirituale s-au produs, în ansamblu, la o scară mult mai redusă decât s-ar putea crede. Dincolo, așadar, de aceste schimburi reciproce pe care le facilitează globalizarea, rămâne faptul că, în ansamblu, de pe urma procesului globalizării a beneficiat cel mai mult tot Occidentul.
Legat de globalizare este și efectul consumismului, la rândul său masiv exportat. După cum susține, inter alia, Niall Ferguson, istoricul economic britanic de la Universitatea Harvard, consumismul a fost o invenție a Occidentului, întrucât, fără el, industrializarea ‒ o altă mare invenție occidental ‒ nu ar fi putut fi susținută în aceeași măsură. Și consumismul, mai ales cel propagat prin social-media în zilele noastre, este, într-adevăr, una dintre „valorile” negative, cu un impact puternic asupra mediului, exportate ca parte a procesului de globalizare în întreaga lume. Există însă și numeroși critici occidentali care luptă împotriva consumismului, considerând că acesta contribuie la alienarea omului față de Dumnezeu și la transformarea consumului într-un scop în sine. Crizele financiare globale, precum cea din 2008–2009, dar și pandemia de COVID-19 din anii 2020–2022 au contribuit la reexaminarea credinței liberale în ideea unui progres nelimitat, precum și la reevaluarea consumismului și, mai ales, a consecințelor grave pe care acestea le pot avea asupra omului și asupra întregii planete.
Explozia inteligenței artificiale din ultimii ani a dus, la rândul ei, la o reconsiderare a ideii unui progres tehnologic și științific nelimitat, care pare să devanseze tot mai evident progresul etic și să pună sub semnul întrebării atât rolul, cât și însăși înțelegerea persoanei umane. Așadar, ediția a doua a acestui volum include, în mod binevenit, un capitol dedicat provocării pe care inteligența artificială o aduce înțelegerii creștine despre om. Dacă mașinile pot învăța, comunica, crea imagini și texte sau lua decizii aparent inteligente, întrebarea devine inevitabilă: ce anume mai definește unicitatea persoanei umane? Răspunsul propus de autor se sprijină pe doctrina biblică a „chipului lui Dumnezeu” (imago Dei). Omul nu este valoros doar prin capacitățile sale cognitive, ci prin vocația sa de a trăi în libertate, iubire și comuniune cu Dumnezeu și cu ceilalți.
În ceea ce privește neuroteologia, ultimul capitol nou al cărții, autorul propune o lectură ortodoxă prudentă și integratoare. Omul nu este o simplă sumă de procese biologice, ci o persoană, unitate de trup și suflet, chemată la comuniune cu Dumnezeu. Eventualele modificări neurofiziologice asociate rugăciunii pot fi observate și studiate din perspectivă științifică, dar ele reprezintă aspecte ale unei experiențe mult mai ample și nu se confundă cu însăși realitatea duhovnicească. Neuroteologia își dovedește valoarea atunci când evită atât reducționismul materialist, cât și triumfalismul religios, devenind un spațiu de dialog între știință și teologie și contribuind astfel la o înțelegere mai profundă a omului.
Cu aceste câteva gânduri introductive, sper că cititorul se va bucura de lectura cărții părintelui Alexandru, motiv pentru care o recomand, la rândul meu, cu multă căldură.
Dr. Lucian Turcescu[1]
Profesor și Director de Studii Superioare
Departamentul de Studii Teologice, Concordia University
Montreal, Canada
25 august 2026
[1] Despre profesorul și teologul canadian, de origine română, Lucian Turcescu, vezi pe site-ul Universității Concordia din Montreal: https://www.concordia.ca/faculty/lucian-turcescu.html?utm_source=chatgpt.com
