MITOLOGIA SLAVILOR

Postfață

La aproape un sfert de veac de la apariția Mitologiei slavilor, se poate spune fără rezerve că studiile poloneze asupra credințelor slave se împart în cele realizate înainte de Aleksander Gieysztor și cele realizate după el. Dar încă din 1979, când Henryk Łowmiański își publica lucrarea intitulată Religia slavilor și declinul ei, părea că îndelungatele eforturi ale pozitiviștilor și neopozi­tiviștilor, încununate prin apariția acestei cărți, au făcut ca problema credințelor slave să fie cercetată în mod exhaustiv de oamenii de ştiinţă polonezi și ea să rămânnă pentru multă vreme o problemă rezolvată. Succinta lucrare a lui Aleksander Gieysztor, apărută doar trei ani mai târziu, a pus însă sub semnul întrebării concluziile de până atunci, deschizând totodată perspective cu totul noi de cercetare.

Karol Modzelewski subliniază, în Prefață, caracterul interdisciplinar al Mitologiei slavilor, care a reactivat atelierele de cercetare, intrate în amorțeală, ale istoricilor, indicându-le surse de inspirație provenite din lucrările etnologilor/etnografilor, lingviștilor, istoricilor religiilor și, aș adăuga eu, ale arheologilor și ale sociologilor, foarte apropiați de gândirea lui Aleksander Gieysztor. Esența rupturii epistemologice aduse de Gieysztor a constat însă, înainte de toate, în apelul său la fenomenologia religiei a lui Mircea Eliade, la semiotica lui Viaceslav V. Ivanov și Vladimir N. Toporov și, în mod special, la neocomparatistica lui Georges Dumézil. Cercetările asupra religiei slavilor, întemeiate pe asemenea baze metodologice, răspundeau celor mai înalte standarde intelectuale mondiale ale vremii. Pentru a nu nedreptăţi pe marii înaintași polonezi ai lui Aleksander Gieysztor: Aleksander Brückner, Stanisław Urbańczyk și Henryk Łowmiański[1], trebuie să subliniem că aceștia și-au asumat imensul și necesarul efort fundamental de a aduna și sistematiza materialul. Problema este însă că acest efort a constat într-un demers tipic istoriografiei secolului al XIX-lea, realizat prin metodele specifice acelei epoci. În procesul de curățare a materialului constituit de basme, util cercetării, Aleksander Brückner a procedat (de altfel în mod nejustificat) mult mai radical decât contemporanul său ceh, savantul Lubor Niederle. Cam la fel ca Brückner, deși mai prudent, a scris şi Stanisław Urbańczyk, care a ajuns la concluzia pesimistă, adeseori citată: „Istoria cercetării mitologiei slavilor este istoria dezamăgirilor”. Să nu trecem cu vederea: în Cehia, sinteza matură a rezultatelor acestui curent de cercetare, semnată de Lubor Niederle, a apărut în primul sfert al secolului al XX-lea, pe când în Polonia o lucrare echivalentă a văzut lumina tiparului abia în 1979, sub semnătura lui Henryk Łowmiański. Ceea ce face ca diferențele dintre cartea lui Łowmiański şi cartea lui Gieysztor să fie cu atât mai evidente. Și, din nou, se cuvine să-i dăm dreptate lui Henryk Łowmiański, care, știind în ce direcție își orienta cercetările Gieysztor, și-a început propria lucrare cu o amplă critică a teoriei promovate de Dumézil[2], a celor trei funcții sociale; iar după apariția Mitologiei slavilor, el a reușit să-și confirme punctele de vedere într-un articol consistent[3], declarând că tot n-a fost convins de modelul lui Dumézil cu privire la panteonul păgânismului slav[4], pe care îl considera vizibil nepotrivit propriei sale viziuni, o viziune întru totul specifică secolului al XIX-lea.

Era o viziune despre credințele slave potrivit căreia acestea erau îmbrăcate în straie foarte modeste, aproape rudimentare. E adevărat că, într-o anumită măsură, această viziune corespundea bazei modeste, cu prea puține izvoare scrise, dar cu greu putem trece cu vederea faptul că Łowmiański o construia apelând la o teorie foarte elaborată, înveșmântată în schimb într-o terminologie complicată și adesea excesiv de erudită. În același timp, cercetătorii pozitiviști nu observau, un fapt evident: religia slavilor, lipsită, cum spuneau ei, de panteon (și de multe alte elemente importante), ar fi fost, dacă nu unică în lume, atunci cel puțin o excepție la scară europeană[5]. Ei nu sesizau nici faptul că această viziune nu se deosebea prea mult de reprezentarea, în fond foarte asemănătoare, a religiei slavilor din lucrarea lui Erwin Wienecke[6], criticată (în parte, pe bună dreptate) de oamenii de știință polonezi, tocmai pentru sublinierea presupusului primitivism al credințelor slave. Și, așa cum se bănuia (pe drept sau pe nedrept), acesta ar fi fost, pentru Wienecke, un argument în favoarea ideii de inferioritate culturală a slavilor.

Faptul că Aleksander Gieysztor a recurs şi la alte tipuri de surse decât cele scrise și s-a arătat deschis către alte metodologii decât strict atelierul pozitivist al criticii textului scris a făcut ca mitologia slavilor să prindă viață și să se dezvăluie drept o mitologie politeistă obișnuită, a unui important popor indo-european şi, în această privință, nicidecum inferioară mitologiei fraților săi germanici, baltici sau celtici. Abordarea comparatistă a permis descoperirea, în modestele și fragmentarele vestigii ale credințelor care au putut fi valorificate, a urmelor unor mituri mai bine păstrate în izvoarele altor mitologii. Karol Modzelewski a subliniat deja cât de importante au fost, pentru aceste cercetări ale lui Aleksander Gieysztor, materialele etnografice. El a reamintit exemplul, descris în Mitologia slavilor, al dialogului ritual dintre preot și popor, identic atât în Arkona polabiană din secolul al XII-lea, cât și într-un sat bulgăresc din secolul al XIX-lea – exemplu ce ilustrează posibilitatea supraviețuirii unor fragmente esențiale ale credințelor de-a lungul veacurilor (aproape un mileniu) și rezistența lor la schimbările formale din sfera religiei. La aceasta se pot adăuga urmele, atestate în sursele etnografice slave, ale unui mit despre începutul lumii, care ar fi fost creată de doi demiurgi care au scos pământul la suprafaţa apelor primordiale. Gieysztor a identificat acest mit (și l-a apreciat pe bună dreptate) în excepționala lucrare a Joannei și a lui Ryszard Tomicki[7]. Interesant este că același mit arhaic al „pescuirii” lumii, aparent absent din izvoarele scrise ale mitologiei nordice, poate fi totuși găsit acolo, în fragmentele unei povestiri despre lupta lui Heimdall cu Loki[8] – și, după cât se pare, aceasta aparține celor mai vechi straturi ale mitologiei vechi scandinave! Gieysztor a identificat, de asemenea, multe elemente utile pentru reconstituirea păgânismului slav în poveștile populare despre sfinți, arătând într-un mod remarcabil cum, în Rutenia, sfântul Ilie a preluat rolul lui Perun[9]. Recursul său la folclor l-a situat pe urmele cercetătorilor finlandezi, care, încă din vremea lui Elias Lönnrot, autorul Kalevalei, confruntați cu o și mai mare sărăcie a izvoarelor scrise, și-au reconstruit propria mitologie pe baza bogatelor reminiscenţe folclorice, în care zeii de odinioară au supraviețuit sub chipurile eroilor populari și ale sfinților. Iar finlandezii lucrează după această metodă până astăzi, cu rezultate remarcabile[10]! În studierea materialelor folclorice utile pentru reconstituirea mitologiei slavilor, Gieysztor a putut să se sprijine nu doar pe bogatele colecții poloneze din teritoriile fostei Republici (Oskar Kolberg, Michał Federowski, Włodzimierz Szuchiewicz), ci în primul rând pe volumul al doilea, monumental, al Culturii populare a slavilor (Kultura ludowa Słowian) de Kazimierz Moszyński, dedicat culturii spirituale slave, precum și pe cartea Joannei și a lui Ryszard Tomicki, fundamentală pentru cercetările privind viziunea populară asupra lumii. De asemenea, el a recurs frecvent și la lucrările cercetătorilor ruși, dintre cei mai vechi, la A. Afanasiev, apoi la N.I. Galkovski şi R. Jakobson, iar dintre conteporanii lui, la V.V. Ivanov, V.N. Toporov, N.N. Vielețkaia.

De asemenea, Gieysztor a apreciat la justa lor valoare datele lingvis­tice, folosindu-se magistral de explicaţia etimologică a denumirilor lucrurilor și fenomenelor, ale numelor proprii de oameni și de zei (un exemplu fiind remarcabilele sale variante lingvistice pe tema numelui lui Perun) și, poate cu cel mai mic succes, ale toponimelor și proverbelor. Interesant este că a reușit să extragă din acestea mult mai mult decât au izbutit Aleksander Brückner (autorul primului Dicționar etimologic al limbii polone) și Stanisław Urbańczyk (autorul multor articole lingvistico-religioase din Dicționarul Antichităților Slave) – amândoi lingviști de profesie și prin vocație. Nu întâmplător însă Aleksander Gieysztor obișnuia să spună că lingvistica este un domeniu mult prea serios pentru a fi lăsat pe mâna lingviștilor… Explicaţia succesului său trebuie căutată în faptul că el se străduia întotdeauna să privească denumirile în contextul lor social. Inspirația i-a venit aici din Vocabularul instituțiilor indo-europene al lui Émile Benveniste[11]. Gieysztor a făcut, de asemenea, referire la lucrările lui Roman Jakobson dedicate nemijlocit mitologiei slave[12]. Și din nou, cel mai mare atu al Mitologiei slavilor se dovedește a fi caracterul ei interdisciplinar, depășirea limitărilor la o singură disciplină de cercetare (în acest caz, lingvistica).

Influența lingvisticii asupra gândirii mitologice a lui Aleksander Gieysztor a fost însă mult mai profundă. Gieysztor a fost, înainte de toate, un structuralist și un comparatist. Ambele direcții de cercetare își datorează forma lor matură, specifică secolului XX, inspirațiilor venite tocmai din studiile lingviștilor, în primul rând ale lui Ferdinand de Saussure și Antoine Meillet. Iar structuralismul și neocomparatistica lui Georges Dumézil[13] au constituit pentru Gieysztor principalele instrumente care i-au permis să ordoneze lumea credințelor slave.
Nu este, așadar, întâmplător faptul că în Mitologia slavilor argumentația lui Gieysztor, unul dintre cei mai de seamă istorici ai epocii sale, nu este subordonată criteriului cronologic. Modelul celor trei funcții sociale i s-a părut lui Gieysztor cel mai acceptabil, având în vedere formația sa de istoric. Totuși, perspectivele Mitologiei slavilor, din punctul de vedere al studierii religiilor, nu se limitau doar la valorificarea concepției lui Georges Dumézil și a rezultatelor cercetărilor apropiaților săi pe tema lumii indo-iraniene[14] și a celei germanice[15]. Printre sursele sale de inspirație, Gieysztor a menționat în mod explicit și „sistematica mitologică” structuralistă a lui Mircea Eliade[16] care , după părera lui, considera miturile o încercare „de a satisface nevoia fundamentală a omului de a opri trecerea timpului și de a da sens vieții și morții”[17]. Interesant este că Gieysztor nu l-a pomenit nici măcar o dată pe un alt mare structuralist, Claude Lévi-Strauss. Cu greu se poate crede că aceasta a fost o întâmplare. Spre deosebire de Georges Dumézil, Claude Lévi-Strauss punea accentul pe importanța structurilor binare, chiar și a celor fundamentale, precum opoziția masculin–feminin. Deși acest lucru nu este menționat în mod explicit, Mitologia slavilor poartă fără îndoială amprenta viziunii fenomenologice asupra religiei formulate de Rudolf Otto și Gerard van der Leeuw[18].

Tema cărţii lui Gieysztor este mitologia. Asupra acesteia îşi concentrează, aşadar, în primul rând atenţia Autorul. Într-o măsură mai mică (deşi totuşi foarte amplu) sunt tratate în ea problemele ritualurilor slave, care erau mai  clar prezentate de surse. Toate cestea, autorul Mitologiei slavilor le-a supus unei analize interesante într-un articol scris în limba germană, care conţine, printre altele, o excelentă prezentare a cultului zeului Svantevit din Arkona[19] (articol neinclus, din păcate,  în această carte).

În Mitologia slavilor nu lipsesc trimiterile la surse arheologice. Cele mai importante descoperiri ale templelor slave au fost însă făcute abia după apariţia acestei cărţi. Totuşi, Gieysztor a folosit toate materialele arheologice importante disponibile în vremea sa, iar amploarea perspectivei şi – adesea – luciditatea judecăţilor sale rămân, până astăzi, de invidiat pentru arheologi. Această apreciere nu este afectată de rarele scăpări ale lui Gieysztor, care în lucrarea sa a inclus şi interpretări prea îndrăzneţe ale materialelor arheologice, ce nu ar fi trebuit să se regăsească în ea (precum presupusul sanctuar de la Płock). Dar este vorba, de fapt, mai ales de o mărturie a stadiului cercetărilor arheologice poloneze din acea vreme[20].

Cartea lui Aleksander Gieysztor a fost, aşadar, o lucrare modernă şi interdisciplinară, aducând o viziune riguroasă asupra mitologiei slave, bogate şi pline de culoare. A fost, de asemenea, o operă care a permis celor care au cercetat credinţele slave să respire mai liber, eliberându-se de corsetul strâmt al hipercriticismului. Ce anume a rămas, aşadar, de actualitate până în ziua de azi din această lucrare, ce concluzii ale sale necesită corecturi sau modificări şi unde a fost completată ori şi-a găsit gândirea lui Aleksander Gieysztor continuatori care au abordat domenii noi ale cercetărilor mitologice şi religioase?

Voi începe prin a prezenta pe scurt afirmaţiile sale care au rezistat probei timpului şi care, probabil, vor rămâne şi de acum înainte repere în ştiinţă. În primul rând, este vorba despre constatarea că mitologia slavă, având rădăcini indo-europene, a constituit, în linii mari, patrimoniul comun al tuturor popoarelor slave (fără ca aceasta să excludă existenţa unei mari diversităţi de variante locale) şi că ea a constituit cheia de boltă a credinţelor lor bine dezvoltate şi a reprezentat transpunerea narativă a religiei politeiste slave. Personajele principale ale mitologiei slave au fost zeii, care apăreau sub numeroase nume, dar care pot fi totuşi reduşi la un număr de figuri esenţiale, cu atribuţiile câtorva funcţii fundamentale (fie şi cu statut de ipoteză flexibilă, ambiguă). Gieysztor (urmându-l pe Dumézil) vorbea despre trei funcţii sociale; astăzi, putem căuta şi alte soluţii. O asemenea abordare tipologică a problemei a permis, en passant, ca din întâmplare, o descoperire şi mai importantă, şi anume aceea că numele multora dintre zeii slavi nu sunt decât nişte eufemisme ale unor divinităţi principale, care deseori au devenit chiar zei deja autonomi, dezvoltând un cult şi o nouă ipostază divină, asemănătoare prototipului lor, dar adaptată la noile condiţii sociale. Acest mod de transformare a panteonului este bine cunoscut în multe religii însă, înainte de Gieysztor, în cercetările privind mitologia slavă, el fusese subestimat – fapt ce provenea din convingerea că credinţele slave ar fi avut un nivel redus de dezvoltare.

Gieysztor observa diferenţe profunde între diversele variante locale ale mitologiei slave, unele dintre ele fiind mai bine atestate, altele mai puţin bine. Dintre acestea din urmă, după cum se ştie, sunt cunoscute, într-o anumită măsură, din surse scrise doar două: cea polabiană şi cea veche rusă. Gieysztor a încercat, aşadar, să aducă păgânismul polabian şi cel vechi rus la un numitor comun şi, considerând varianta rusă mai arhaică, interpretând unele divinităţi polabiene drept ipostaze ale lui Perun, iar pe zeul polabiano-pomeranian Triglav identificându-l cu Veles. Însă el n-a încercat să reducă mitologia slavă (inclusiv pe cea polabiană) doar la cultul lui Perun şi al lui Veles ca divinităţi principale, remarcând că acest rol era îndeplinit, pe alocuri, şi de alţi zei, în primul rând de Svarog[21]. Şi tocmai aceste trei figuri, care împreună cu diferitele lor ipostaze ocupă cel mai mult loc în concepţia lui Gieysztor, sunt fără îndoială cele mai importante personaje ale panteonului slav. Nota bene, Gieysztor a observat că acestea nu pot fi uşor încadrate în modelul lui Dumézil[22]. În acelaşi timp, el subliniază condiţiile specifice, proprii teritoriilor polabiene, ale dezvoltării credinţelor autohtone şi recunoaşte că momentul de cotitură în istoria religioasă a acestei regiuni l-a constituit marea răscoală a slavilor din anul 983[23].

Căutând analogii indo-europene, autorul a recurs în mod firesc, mai ales la credinţele popoarelor celor mai apropiate de slavi: iranienii, unde a găsit rădăcinile numelui slav al zeului, precum şi numele lui Hors şi al lui Simargl[24], respectiv balticii, unde este frapantă apropierea lui Perun de Perkunas. Dar analogii a descoperit şi la germani, indieni şi, foarte interesant, destul de frecvent la romani. A apreciat corect bogăţia ritualului slav, reconstituind calendarul celor mai importante sărbători ciclice[25]. A acordat însă mai puţină atenţie riturilor de trecere.
A recunoscut veridicitatea datelor privitoare la sacrificii[26], inclusiv la sacrificiile umane, pentru care căuta analogii în alte religii (în special în cea romană).

Gieysztor nu s-a lăsat indus în eroare de minimalismul predecesorilor săi care s-au ocupat de studiul locurilor sacre, deşi recunoştea că afirmaţia lui Stanisław Urbańczyk, potrivit căreia „zeii slavilor locuiau în casă sau în natură”, „încă se ţine tare pe poziţie”[27]. El observa însă că „atât slavii occidentali, cât şi cei orientali prezintă un anumit număr de atestări arheologice, precum şi texte grăitoare referitoare şi la dumbrăvi, dar şi la temple”[28] şi menţiona exemplele disponibile în 1982 despre felul în care „era construit spaţiul sacru”, atât sub forma locurilor de cult public sub Iove, cât şi a construcţiilor sacre acoperite, adică templele. Teza sa, care respingea categoric opiniile dominante la acea vreme ale cercetătorilor germani şi scandinavi, sceptici faţă de existenţa templelor păgâne[29], şi-a găsit rapid un sprijin solid în rezultatele săpăturilor arheologice desfăşurate încă de pe atunci la Gross Raden.

Gieysztor era convins de asemenea că slavii îşi reprezentau divinităţile sub forma unor statui şi statuete antropomorfe. Acest fapt are consecinţe evidente pentru teza privind existenţa unui panteon dezvoltat. Între timp, cercetătorii germani şi scandinavi, apelând la cuvintele lui Tacit (Germania, 9) despre lipsa statuilor în religia antică a germanilor, se încăpăţânau să pună la îndoială existenţa acestora nu doar la germani, ci şi la slavi. În această direcţie a mers şi Łowmiański[30]. Gieysztor, dimpotrivă, includea cu hotărâre în reflecţiile sale descoperirile (e adevărat, nu foarte numeroase, de altfel) de sculpturi slave[31], atât pe cele mai vechi, aşa-numitul Svantevit de la Zbruci, cât şi pe cele mai recente (pe atunci), aşa-numiţii Gemeni de la Fischerinsel.
În această statuie spectaculoasă, Gieysztor dorea să vadă reprezentarea a doi zei gemeni slavi, asemănători Dioscurilor, zei ai celei de-a treia funcţii, pentru care îi lipseau atestări scrise. Însă figura dublă a acestei sculpturi ar putea înfăţişa la fel de bine un singur zeu cu două capete, care ar putea să fie expresia atestată în surse scrise a faptului că divinităţile slavilor occidentali aveau mai multe capete[32].

Să trecem, aşadar, la corecturile necesare. Să începem cu plasarea religiei slavilor, sau mai precis a slavilor înșiși, în spațiul istoric. Aleksander Gieysztor, asemenea majorităţii savanţilor polonezi din acea vreme, a fost iniţial adeptul teoriei autohtonismului slav, plasând fără echivoc leagănul lor originar în „bazinele hidrografice ale Odrei, Vistulei şi Niprului”. În noua ediţie a cărţii sale, pregătită pentru tipar, a abordat însă această chestiune mult mai prudent[33]. Este evident că profesorul cunoştea şi lua în serios argumentele alohtoniştilor, adică ale partizanilor teoriei sosirii mai târziu a slavilor în vetrele lor istorice.
El sublinia că, fără putinţă de tăgadă, slavii apar pe scena istoriei abia în secolul al V-lea e.n. Astăzi, în pofida unei dezbateri încă neîncheiate, care lasă fără o soluţie definitivă majoritatea problemelor-cheie ale etnogenezei slavilor, este deja clar că, în disputa privind „patria originară a slavilor”, dreptatea a fost de partea alohtoniştilor[34]. Mai mult, este pusă sub semnul întrebării şi viziunea odinioară dominantă a unei comunităţi balto-slave şi a epocii protoslave (a cărei localizare geografică rămâne necunoscută), iar împărţirea lumii slave în ramura răsăriteană şi cea apuseană este interpretată ca un fenomen târziu, rezultat al adoptării creştinismului fie în ritul apusean, fie în cel răsăritean[35]. Totuşi, aceste probleme nu erau de natură să influenţeze în mod esenţial concluziile lui Gieysztor, care nu întâmplător sublinia că, pentru înţelegerea religiei slave, important nu este atât „să surprinzi cel mai vechi leagăn originar al lor”, cât să indici cu ce popoare au intrat slavii în contact şi ce au preluat de la acestea. Totuşi, respingerea concepţiei autohtonismului slavilor nu mai permite astăzi includerea, între izvoarele istoriei religiei lor, a vaselor din cultura Cernahov de la Lepiesovka, în care Boris Aleksandrovici Rybakov a crezut că distinge inscripţii calendaristice[36]. Convingerea privind caracterul slav al acestei culturi trebuie respinsă.
În subsidiar, merită adăugat că lucrările lui Rybakov[37], deşi conţin un volum considerabil de material documentar erudit, depăşeau adesea limitele specifice unei cercetări ştiinţifice riguroase.

Tot în acord cu majoritatea cercetătorilor polonezi din vremea sa, Aleksander Gieysztor n-a acordat suficientă atenţie importanţei influenţelor scandinave asupra Ruteniei[38], inclusiv influenţei scandinave asupra credinţelor, pe care le prezentase în mod convingător, încă din 1901, într-un articol, Stanisław Rozniecki[39], un cercetător polonez care lucra în Danemarca. Aleksander Gieysztor îi cunoştea tezele, însă se pronunţa în favoarea opiniilor antinormaniste. O făcea însă cu multă prudenţă. Referindu-se chiar la cercetările lui Rozniecki, care căuta dovezi în favoarea originii scandinave a obiceiului războinicilor ruşi de a-şi depune armele la picioarele statuii zeului înainte de jurământ, Gieysztor concluziona: „chiar dacă, în parte, aceste practici erau străine şi aduse de cetele varegilor/vikingilor […], ele s-au lovit în Rutenia de un vechi cult autohton al zeului [Perun] care avea un nume evident slav…”[40]. Nu avem nimic de adăugat, nici de infirmat, cu excepţia cuvintelor pe care le-am omis din această frază, şi anume acelea care afirmau că influenţa scandinavă asupra credinţelor ruse este departe de a fi dovedită – lucru pe care, de fapt, l-au demonstrat mai întâi chiar S. Rozniecki, iar după el O. Stender-Petersen[41].

Interpretarea dată unor obiecte arheologice necesită corecturi. Aleksander Gieysztor[42] avea perfectă dreptate atunci când respingea propunerea lui Carl Schuchhardt de a identifica cetatea de pământ de la Feldberg ca fiind Radogość-Retra, precum și veridicitatea interpretării săpăturilor sale de la Arkona, unde savantul german credea că a descoperit rămăşiţele templului lui Svantevit, pe care l-a reconstruit[43] în mod spectaculos, dar din păcate fără niciun temei. Menținând totuși o anumită rezervă, Gieysztor a inclus în corpusul său de surse arheologice și „presupusul” loc de cult de la Płock (cum preciza el, cu prudenţă), care n-a rezistat cercetărilor științifice [ulterioare][44]. Se declara entuziasmat de asemenea, în cursurile sale, în legătură cu alte presupuse descoperiri de sanctuare din Mazovia, regiune de care era foarte legat afectiv, realizate la Wyszogród și la Jazdów, pe teritoriul Varșoviei, care s-au dovedit însă, din păcate, un bluff științific.

Cu totul alta este situația în cazul interpretării săpăturilor efectuate de Valentin Vasilievici Sedov pe locul sacru de la Perîn, lângă Veliki Novgorod. Este incontestabil, așa cum a recunoscut Gieysztor, un vechi loc de cult al lui Perun, atestat în letopisețe, un loc care poartă, de altfel, un nume care este legat de acest zeu într-un mod mult mai complicat decât pare la prima vedere. Aici concluziile lui Gieysztor rămân valabile. Totuși, astăzi nu mai există certitudinea că interpretarea lui Sedov privind ciudatele șanțuri circulare de la Perîn ca fiind cercuri cultice poate fi susținută. Această ipoteză a fost contestată de Leon S. Klejn și
V. J. Konecki[45], care au arătat că era vorba mai degrabă de resturile unor șanțuri ce înconjurau tumuli funerari nivelate, iar săpăturile unui obiect similar de la Pskov, înconjurat de un cimitir de movile, confirmă o asemenea interpretare[46]. Există, aşadar, multe argumente care arată că spectaculoasa teză despre cercurile cultice slave de „tip Perîn” ar trebui respinsă. Între timp, însă, Perîn a devenit un model pentru alte interpretări, și astfel au apărut tot mai multe cercuri cultice slave.
Cu toate acestea, sanctuarul de la Perîn rămâne, desigur, pe harta locurilor de cult slave, întrucât este atestat de izvoare scrise, dar și de etimologie; doar că vestigiile sale mai au probabil de așteptat cercetări arheologice aprofundate. În schimb, presupusele urme ale tumulilor funerari, în locul „cercurilor cultice”, s-ar integra foarte bine în întregul complex sacral de la Perîn.

O altă problemă care necesită corecturi este chestiunea așa-numitelor sanctuare montane, adică situate pe vârfuri de munți și de dealuri, înconjurate de urme ale unor valuri joase, care au fost interpretate ca granițele spațiului sacru. Fără îndoială, un sanctuar păgân a fost muntele Ślęża, bine atestat în această funcție de Thietmar. Acest munte ar fi putut chiar să joace rolul de sanctuar principal care unea triburile sileziene[47]. Numai că mențiunea cronicarului nu vorbește despre valurile de pământ de pe Ślęża, iar locul de cult pe care îl atestă putea fi situat nu pe vârful muntelui, ci pe pantele sale. Merită remarcat faptul că Gieysztor s-a distanțat clar de încercarea, promovată în anii cincizeci, de a vedea pe Ślęża urme ale unui sanctuar al „protoslavilor” și lega începuturile rolului său cultic de celți (în favoarea acestei ipoteze stau numeroase analogii celtiberice din Spania și Portugalia cu sculpturile zoomorfe de pe Ślęża[48]). În acest caz, la concluziile lui Gieysztor, în loc de corecturi, merită adăugate doar rezultatele noilor cercetări ale lui Grzegorz Domański. Chiar dacă nu toate sunt convingătoare, cel puțin interpretarea obiectului de mici dimensiuni din secolul al IX-lea, descoperit pe pantele muntelui Ślęża, ca „loc de cult” are șanse mari să reziste în cercetarea științifică[49].

Important este însă faptul că cercetările de pe Ślęża i-au inspirat pe arheologii polonezi din anii cincizeci și şaizeci să caute și alte „sanctuare montane”. Gieysztor le-a enumerat fără comentarii[50], considerând drept „cel mai impunător sit din această serie” muntele Łysiec, din Munții Świętokrzyskie. Existența valului de piatră ce înconjoară acest vârf, datând din secolele IX–X, nu este, desigur, pusă la îndoială, dar problema o constituie interpretarea lui ca limită a unui spațiu sacru
(și, în consecință, interpretarea în acelaşi sens a multor construcții similare de pe alte dealuri). Această teză, acceptată inițial de cercetători, a fost serios pusă sub semnul întrebării de Marek Derwich, care a demonstrat că tradiția ce transmite informația despre existența pe Łysiec a unui sanctuar păgân este o creație târzie a călugărilor erudiți[51]. Mai mult decât atât, primele menţiuni despre Łysiec aminteau despre existenţa pe acest vârf a unor fortificații, ceea ce explică foarte bine prezența acestor valuri[52]. Prin urmare, astăzi există mai multe argumente în favoarea ideii că valurile ce înconjoară vârfurile dealurilor n-ar fi avut nicio legătură cu cultul păgân slav. Totuși, teza care atribuie valurilor joase de piatră funcția de granițe ale spațiului sacru al sanctuarelor rămâne o alternativă tentantă. Pentru a o readuce însă în discuție, este nevoie de urme evidente ale unor activități cultice în interiorul sau în apropierea valurilor, iar acestea deocamdată lipsesc.

Faptul că Mitologia slavilor se întemeiază pe concepția celor trei funcții sociale a lui Georges Dumézil nu necesită corecturi. Aleksander Gieysztor a folosit-o mai degrabă ca pe un instrument de cercetare, un instrument, de altfel, utilizat cu multă prudență. Pentru el era vorba de un model care descoperea aspecte importante ale „înţelegerii lumii în spirit indo-european”[53], și nu de o „revelație” ce ar explica totul, întotdeauna și pretutindeni. De altfel, însuși Georges Dumézil își privea teoria în același fel. Astăzi se știe că întreaga bogăție a lumii credinței slavilor (ca și a altor credinţe ale populaţiilor indo-europene) nu poate fi descrisă doar în termenii celor trei funcții sociale – lucru pe care Gieysztor îl știa foarte bine[54] – și este bine cunoscut faptul că alături de structurile trifuncționale, iar uneori chiar în interiorul lor, apar și alte structuri, cum ar fi străvechea opoziție „masculin–feminin”. În cazul credinței în destin și al practicilor de divinație, aceste structuri sunt mult mai importante decât modelul celor trei funcții, dar când e vorba de „mitologia superioară”, adică de povestirile despre zeii cei mai importanți, modelul lui Dumézil rămâne în continuare cel mai bun mijloc de descriere a panteonului indo-european. Cu o observaţie esențială, totuși: zeităţile feminine îndeplineau în acest cadru un rol aproape independent. Interesant este însă faptul că ele sunt foarte slab atestate în izvoarele despre credințele slavilor. Acest lucru ar putea fi rezultatul tendinței de masculinizare a panteonului în faza târzie a păgânismului și de a fi constituit pe baza unor reguli patriarhale, tendință foarte vizibilă, de pildă, în mitologia scandinavă. Însă teoria celor trei funcții sociale, deși astăzi nu mai este singura cheie de înțelegere a credințelor indo-europene, rămâne un instrument de cercetare util, rezistând majorității obiecțiilor formulate împotriva ei[55]. Merită de asemenea să observăm cât de multe dintre atacurile îndreptate împotriva concepțiilor lui Georges Dumézil au avut și au încă evidente motivații politice, incompatibile cu spiritul științific[56].

După apariția Mitologiei slavilor, cercetările asupra credințelor slave au început să se dezvolte într-un ritm accelerat și – ceea ce este esențial – au dat în general roade sub forma unor lucrări de un bun nivel științific, recunoscute pe plan internațional. Iată ce elemente noi au adus ele:

Trebuie să începem cu îmbogățirea neașteptată a modestului nostru inventar de izvoare scrise. Cercetătorul polonez Roman Zaroff, care activează în Australia[57], a descoperit sau, mai exact, a scos din uitare, un important text al lui William din Malmesbury, care, în Gesta Regum Anglorum (II, 189), redactată în jurul anului 1120, descrie un ritual oracular referitor la viitoarele roade ale câmpurilor. Pentru această profeție se folosea mied (hydromellum) păstrat în cornul ținut de statuia unei zeițe. William atribuie practicarea unor asemenea oracole veleţilor[58], locuitorii ţinuturilor polabiene. Puținii savanți din trecut care cunoșteau acest text (precum Raffaele Pettazzoni) i-au neglijat importanța, induși în eroare de numele antic atribuit zeiței care ținea cornul (Fortuna). În felul acesta, mențiunea lui William a rămas uitată, închisă în conţinutul manuscrisului Chronicles and Memorials of Great Britain and Ireland, ignorat de medieviștii germani și slavi. Cu toate că el constituie o confirmare importantă a binecunoscutului ritual al oracolului cu cornul lui Svantevit, celebrat în Arkona de pe insula Rügen și descris pe larg de Saxo Grammaticus. Acest ritual a fost analizat de Aleksander Gieysztor atât în Mitologia sa, cât și, mai amplu, într-un articol dedicat ritualurilor sacrificiale slave[59]. Până acum, cercetarea se baza exclusiv pe mărturia lui Saxo. Pentru o critică a surselor de tip fundamentalist, acest lucru era suficient ca veridicitatea relatării să fie radical contestată. Astăzi însă același ritual este confirmat și de o sursă independentă, mai veche cu cel puțin o jumătate de secol (iar William, incontestabil anterior lui Saxo cu peste cincizeci de ani, se baza, cel mai probabil, pe un izvor german de la sfârșitul secolului al XI-lea). Totul indică faptul că, în pofida opiniilor lui R. Zaroff, care dorea să lege direct relatarea lui William de locuitorii insulei Rügen și de Arkona, aici este vorba despre credințele lusacienilor, așa cum afirmă în mod explicit William[60]. Acest fapt ne permite să admitem că practicile oraculare cu băutură alcoolică turnată în cornul unei divinități erau o practică răspândită cel puțin la slavii polabieni. Compararea celor două surse care le descriu ne permite, de asemenea, să afirmăm că băutura folosită pentru prezicere putea să fie ori vin pur şi simplu (după Saxo), ori mied (după William), iar divinitatea putea fi ori un zeu (după Saxo), ori o zeiță (după William).

Cele mai multe izvoare noi au fost aduse însă de cercetările arheologice[61]. La scurt timp după apariția Mitologiei slavilor, Ewald Schuldt a publicat rezultatele săpăturilor din așezarea slavă de la Groß Raden, în Mecklenburg, unde a descoperit o construcție de lemn cu destinație indiscutabil sacră[62]. Modul de pavoazare a pereților acesteia (bârne sculptate antropomorfic) amintește de descrierile templelor slavilor occidentali din cronica lui Thietmar, din Vitae St. Otto și din relatarea lui Saxo Grammaticus, ceea ce indică existența unui stil propriu lăcașurilor de cult ale slavilor occidentali[63]. Templul a fost astfel reconstruit ca o clădire acoperită, de dimensiuni considerabile. Totuși, această interpretare nu trebuie privită ca întru totul sigură: acoperișul, dacă a existat, arăta cu siguranță altfel decât în reconstituirea grafică a lui Schuldt[64]. Este chiar posibil să nu fi existat deloc. În acest caz, nu am avea de-a face cu un templu propriu-zis, ci mai curând cu o incintă sacră, destinată să înconjoare un element important al cultului – poate un idol și/sau un jertfelnic. Descoperirea de la Groß Raden permite așadar mai multe interpretări, însoțite de numeroase incertitudini, inclusiv în ceea ce privește data ridicării construcției (mai degrabă în secolul al X-lea decât în al IX-lea, și mai curând înainte decât după marea răscoală a slavilor din anul 983). Cert rămâne însă lucrul cel mai important: la Groß Raden a fost descoperit un loc de cult păgân al slavilor polabieni. Aceasta nu a fost singura descoperire: un lăcaş asemănător, de data aceasta cu certitudine fără acoperiş, a fost găsit la Parchim, tot în Mecklenburg[65]. O reinterpretare recentă a materialelor rezultate în urma săpăturile arheologice de la Wrocław a permis în schimb formularea ipotezei că și acolo, în timpul reacției păgâne (din anii treizeci ai secolului al XI-lea), a fost ridicată o clădire asemănătoare[66]. Nu este exclus ca ea să fi fost construită sub influența lusacienilor, care susțineau rebeliunea păgână. La Wrocław, templul era împărțit în două încăperi, care aproape sigur erau acoperite și, asemenea lăcaşurilor din Groß Raden și Parchim, erau pavoazate cu decorațiuni, cu sculpturi antropomorfice pe panouri de lemn. Temple cu o structură ușor diferită au fost descoperite la Wolin[67], unde cel puțin clădirea mai recentă dintre cele considerate sacre (datată dendrocronologic în anul 966) are șanse să rămână în catalogul lăcaşurilor de cult (cea mai veche pare să fi fost mai degrabă o casă obișnuită). Un alt templu (asemănător celui de la Wrocław, împărțit în două încăperi) a fost cercetat la marginea emporiului comercial (zonei comerciale) de pe insula Rügen, la Ralswiek[68], unde sanctuarul ocupa un loc distinct pe plajă, lângă drumul care ducea la așezare dinspre fortăreaţa Rugard, aflată la 7 kilometri distanță. Traseul acesta trecea pe lângă un deal acoperit de un vast cimitir cu tumuli. La Ralswiek, în imediata apropiere a templului, au fost găsite urme de sacrificii. Toate aceste construcții datează din secolele X–XII, adică din perioada de declin a păgânismului, și se află în zona Polabiei și a Pomeraniei (sau, în cazul altora, se poate presupune o influență polabiană asupra lor). Însă foarte recent, la Bełchatów, în timpul unor lucrări de salvare premergătoare exploatării lignitului de pe un anumit teren, au fost descoperite alte urme ale unei mici clădiri, considerate ca având o destinație cultică, de această dată asociată cu un cimitir de incinerare[69].

Existența templelor în cultul slav nu mai trezește astăzi îndoieli, însă întrebarea cu privire la ce reprezentau aceste temple, aria, precum și perioada lor de răspândire, rămâne încă actuală. Sigur este faptul că temple au fost ridicate în ţinuturile polabiene și în Pomerania, după marea răscoală a slavilor din anul 983. Dacă însă au existat și mai devreme sau pe alte teritorii slave, nu știm deocamdată[70]. Între timp, cercetătorii germani și cei scandinavi şi-au schimbat opiniile în legătură cu templele. În ultima vreme, aceștia s-au ocupat de problema determinării funcției reale pe care o îndeplineau templele în cultul păgân, subliniind pe bună dreptate că nu trebuie să căutăm în ele echivalente ale bisericilor creștine[71]. O asemenea perspectivă a permis, în sfârșit, să fie corect evaluată legătura dintre temple şi cultul clădirilor mari, spaţioase, din lemn, care îndeplineau rolul de reședințe reprezentative ale conducătorilor și nobililor germani, anglo-saxoni și scandinavi[72]. Ospeţele care aveau loc acolo nu erau doar o manifestare (aparent) laică a comuniunii dintre deţinătorii autorităţii şi popor (reprezentat uneori doar de elita socială), ci subliniau, în același timp, legătura autorităţii cu sacralitatea[73]. În paralel, au început să fie descoperite și clădiri de dimensiuni mai mici, denumite astăzi „case de cult”[74]. În acest fel, templele păgâne, mai precis definite, au revenit în cercetarea religiei slavilor și germanilor.

Dintre celelalte tipuri de sanctuare, unele au dispărut sau pot să dispară de pe lista locurilor de cult ale slavilor (locul greu accesibil, uroczysko, de la Płock, sanctuarele montane, cercurile cultice), altele apar în locul lor și, să sperăm, măcar în parte, vor rămâne pe listă (cum ar fi descoperirea deja menționată a presupusului lăcaş de cult de pe muntele Ślęża)[75]. În schimb, rămân lacune considerabile în ceea ce ştim până acum despre pietrele de cult. Lucrarea lui Baruch din 1907 și paginile corespunzătoare din Mitologia slavilor constituie deocamdată ultimul cuvânt al științei poloneze în această privință[76]. O cercetare serioasă ar necesita relațiile cultului cu apa (atestate la slavi deja de Procopius din Cezareea în Războiul gotic, III, 14, 22–24)[77]. Sunt studiate în continuare informațiile referitoare la pădurile sacre, dar aici, din păcate, nu se poate conta în mod deosebit pe noi descoperiri arheologice[78].

Ca temă de cercetare de mare importanţă se conturează în schimb problema marilor mormane de pietre, prezente sub formă de pavaje sau movile funerare, cărora li s-ar putea atribui, cel puţin ipotetic, funcţia de altar[79]. Primul obiect de acest tip, aşa-numitul jertfelnic (żertwiennik), descoperit încă de la începutul secolului al XX-lea la Kiev, a fost consemnat cu atenţie de Aleksander Gieysztor[80] în lucrarea sa[81]. Nu demult, asemenea grămezi de pietre au fost descoperite în două locuri de mare importanţă: mai întâi pe Dealul lui Lech din Gniezno, la cca 10-20 de metri de catedrală, unde un misterios morman de pietre se află în fundaţiile bisericii Sfântului Gheorghe[82], apoi un obiect asemănător a fost descoperit alături de fundaţiile bisericii din secolul al XI-lea din Kałdus[83]. Cu alte cuvinte, la fel ca la Kiev, ambele presupuse altare păgâne au fost găsite în centrele noii autorităţi, unde nu întâmplător au fost instituite şi centrele noului cult – arhicatedrala cu mormântul martirului devenit patron al statului şi clădirea bazilicii, cel mai probabil, menită să îndeplinească rolul de focar al activităţii de convertire la creştinism a teritoriilor de pe malul drept al Vistulei inferioare. Interpretarea corectă a acestor două obiective, dificilă din cauza caracterului lor ambiguu, are o importanţă crucială pentru studiile privind declinul păgânismului, trecerea la creştinism şi începuturile Statului polonez. Din Gniezno, care reprezintă de fapt leagănul statului şi al dinastiei, în afara unei firave urme a mitului dinastic al Piastilor şi a unei enigmatice menţiuni târzii despre Nya[84], divinitate considerată la sfârşitul Evului Mediu ca fiind zeul slav al lumii de dincolo, nu cunoşteam până acum niciun indiciu credibil al păgânismului!

O contribuţie deosebit de importantă la studiul jertfelor şi al locurilor de aducere a acestora o constituie cea mai recentă lucrare a lui Hans-Dietrich Kahl[85], care a reuşit datarea mai precisă a celei mai vechi menţiuni slave menţionate de Gieysztor[86] şi care face referire la jertfe. Este vorba de fragmentul idolothita quod trebo dicitur. Această menţiune a fost reîncadrată cronologic, întinerită şi, după cum s-a constatat, nu provine din anul 785, ci din secolul al X-lea. Studiul lui Kahl a arătat însă importanţa acestui termen, care în religia slavilor desemna atât obiectul jertfei, cât şi acţiunea de a jertfi şi, fără îndoială, sărbătoarea specifică asociată cu acestea, a cărei dată fixă, datorită cuvântului treva (din treba) păstrat în limba slavilor polabieni, care se referă la Crăciun, poate fi plasată în perioada solstiţiului de iarnă. Lucrarea lui Kahl demonstrează că termenul respectiv nu numai că a evoluat la slavi într-un mod asemănător cu cuvintele scandinave biot (jertfe şi sărbătoare cu aducere de jertfe), respectiv jul (sărbătoare de iarnă cu aducere de jertfe, devenită ulterior Crăciunul), dar avea şi o semnificaţie comparabilă[87].
În continuarea acestor cercetări, merită să fie avut în vedere şi termenul vechi-rus trebišče, care desemna locul aducerii jertfelor – jertfelnic, altar.

Indicaţii importante a adus izvoristica, studierea izvoarelor istorice, focalizate pe anumite mențiuni sau obiecte concrete. Cea mai bogată sursă iconografică pentru religia slavilor rămâne în continuare așa-numitul „Svantevit de la Zbruci”. Analizând simbolistica basoreliefurilor care îl decorează, Aleksander Gieysztor a dorit să vadă în el statuia lui Perun[88]. În schimb, Adam Łapiński i-a interpretat semantica într-un mod mai general, considerând că întregul stâlp reproduce, în plan orizontal, cele patru puncte cardinale, iar în plan vertical cele trei sfere: lumea subpământeană, pământul și cerul, constituind astfel un veritabil model al universului[89]. Apoi, cercetătorii ruși au anunțat descoperirea sanctuarului în care acest idol ar fi fost venerat, indicând chiar locul în care fusese înfipt în pământ. Din păcate, o asemenea interpretare a rezultatelor săpăturilor efectuate pe muntele Bohod n-a rezistat focului criticii severe, dar justificate, formulate de Wojciech Szymański[90].

Formele de cult ale zeului vagrian Prove au fost analizate de Karol Modzelewski, care, corectând o eroare a lui Helmold (I, 84), a reușit să stabilească datele când se țineau, în crângul Prove, adunările de judecată lunare (nu săptămânale!), stabilite după calendarul lunar[91]. Cercetările sale subliniază, de asemenea, legăturile dintre cult și şedinţa de judecată (atât la slavi, cât și la germani)[92]. Tot mai clar se conturează și planul locului de cult al lui Prove. În descrierea lui Helmold se poate observa împărțirea acestuia în două părți: crângul sacru propriu-zis, înconjurat de un gard aparte, dincolo de care se afla, de asemenea împrejmuită, zona în care se desfășura adunarea tribală. Tocmai de aceea, spre aceste două spații delimitate simbolic duceau cele două porți, menționate de Helmold nu întâmplător cu menţiunea exactă a acestui număr[93].

Un alt sanctuar, despre care au fost obţinute informaţii importante pe baza izvoarelor, este Korzenica, menționat de Saxo Grammaticus (XIV, 39, 38–41) sub numele de Karentia. Andrzej Lambert Miś a demonstrat (reluând cercetările mai vechi ale lui Janisław Osiegłowski) că acest loc nu trebuie plasat în Garz, pe (ţărmul) insulei Rügen, așa cum se proceda, începând din secolul al XVIII-lea, ci în fortificaţiile din Rugard, situate în interiorul insulei, la câțiva kilometri de piaţa comercială din Ralswiek[94]. Aceasta este o constatare importantă, care schimbă în mod semnificativ topografia cultică a insulei Rügen. Sanctuarul devenit cunoscut în urma săpăturilor de la Ralswiek poate fi astfel asociat cu templele din Karentia, atestate de Saxo Grammaticus, într-un mare complex cultic, bazat pe puterea princiară și pe forța economică a emporiului comercial. Mutarea templului Korzenica la Rugard nu permite, firește, continuarea căutării templelor lui Rujevit, Porevit și Porenut la Garz. Săpăturile efectuate acolo, în presupusele lor temple, n-au adus însă rezultate deosebit de convingătoare[95]. Ceea ce nu diminuează în niciun fel reflecțiile mitologice ale lui Gieysztor[96] dedicate acestor divinități. Ele au fost dezvoltate recent de Jacek Banaszkiewicz, care i-a considerat pe Porevit și Porenut drept zei cu trăsături dioscurice[97].

Cunoștințele noastre despre istoria și religia populaţiilor lusaciene[98] s-au îmbogățit. Analiza ritualului oracular descris de Thietmar, desfășurat la Radogoszcz, a permis să se constate că esența lui consta în apelul la forțe htonice. Acestea n-au fost observate până acum la Radogoszcz, considerat ca locul de cult „solar” al lui Svarojici. Însă ele sunt desemnate fără ambiguitate când preoţii încep ritualul care consta în a săpa o groapă în pământ, cufundați în acea clipă într-o profundă teamă sfântă. În ea se păstrau piesele folosite pentru consultarea oracolului. Originea forțelor htonice, prezente în acest ritual, eu o caut în zeitățile feminine. Cred că preoții o chemau în ajutor pe zeița lusaciană a războiului, fără nume, amintită de două ori de Thietmar, sau poate pe „Fortuna”, cunoscută din descrierea lui William din Malmesbury (dacă nu cumva era vorba de una și aceeași divinitate)[99]. În schimb, Karol Modzelewski, admițând că forțele htonice jucau un rol foarte important la Radogoszcz, le vede originea în Veles[100]. Totuși, nici până astăzi nu știm unde anume se afla Radogoszcz[101].

Cunoașterea credințelor păgâne, în sens larg, a fost îmbogățită prin noile studii asupra celor mai vechi locuri de încoronare a conducătorilor slavi. Deși teoria dezvoltată de Andrej Pleterski, care identifică în planul de organizare a locului de înscăunare a principilor carintieni structuri repetitive în formă de triunghi (teorie inspirată de arheoastronomie), nu este deosebit de convingătoare, cu această ocazie Krnski Grad a beneficiat, datorită condeiului său, de o nouă analiză. Aceasta nu doar reamintește sursele scrise care vorbesc despre ritualul însuși (analizate încă din 1952 de Bogo Grafenauer), ci prezintă cu exactitate şi topografia locului de încoronare, în sens larg[102]. În ceea ce mă priveşte, am încercat să adun puținele mențiuni care fac referire la locurile de încoronare ale conducătorilor cehi și polonezi[103].

Locuri specifice de cult sau, mai curând, de manifestare a unui tip special de mitologie a puterii sunt, în cele din urmă, tumulii funerari monumentali. Uneori, ca la Jelling, acestea sunt locurile autentice de odihnă ale primilor conducători semi-legendari. Mult mai frecvent însă un asemenea rol este atribuit unor movile deja existente, anonime, provenite din epoci uneori foarte îndepărtate. Tumulii monumentali, foarte răspândiţi în Scandinavia și cunoscuţi, de asemenea, în Rusia, sunt puțini în Polonia. Dintre aceştia, doi au fost totuși integraţi în ciclul mitic cracovian al istoriei Poloniei. După cercetarea hărților arhivistice din secolul al XVIII-lea, primul, movila lui Krakus, s-a dovedit a fi ultimul vestigiu al unui vast cimitir cu tumuli. Ținând seama și de rezultatele, la început subestimate, ale săpăturilor efectuate în movila lui Krakus în anii ’30 ai secolului XX, se poate afirma că necropola care o înconjura, pe dealurile Krzemionki din Cracovia, a fost cel mai probabil locul de înmormântare al conducătorilor și al reprezentanților elitelor asociate acestora, care au stăpânit Cracovia în secolele al VIII-lea – alX-lea. Movila lui Krakus pare, așadar, să aibă o legătură autentică cu conducătorii vistulanilor, vag atestați: „un prinț foarte puternic, care era așezat pe Vistula”, menționat în Viața Sfântului Metodie, și cu legendarii urmaşi ai lui Krakus, din Cronica lui Kadłubek[104]. În schimb, movila Wandei se arată a fi un bun exemplu al modului în care o movilă existentă din perioada preistorică putea fi integrată într-o legendă care s-a constituit abia în Evul Mediu[105]. Când vorbim despre cimitire, trebuie să amintim aici neapărat cercetările ample asupra ritului funerar slav, întreprinse de Helena Zoll-Adamikowa[106], precum și studiile dedicate escatologiei slave de către Stanisław Bylina[107]. Acestea sunt continuate de cercetătorii care, de câțiva ani, se întâlnesc cu ocazia „Funeraliilor” de la Lednica[108].

În cei douăzeci și trei de ani care au trecut de la apariția Mitologiei slavilor, au apărut o serie de lucrări noi, importante, dedicate credințelor slavilor într-un sens mai general. Acestea au fost publicate atât în Polonia, cât și în afara granițelor ei[109]. Un loc aparte printre ele îl ocupă două cărți remarcabile și numeroase articole ale lui Jacek Banaszkiewicz[110], care s-a dovedit un demn continuator al lui Aleksander Gieysztor în domeniul cercetării credințelor slave. Lucrările sale arată, prin comparații erudite și analize structurale, cât de mare este potențialul narativ ascuns în mențiunile lapidare ale celor mai vechi surse referitoare la tradiția dinastică a Piastilor și la istoria fabuloasă a Poloniei – adică în scurta relatare a lui Gallus Anonymus despre Piast și Popiel, precum și în cele câteva episoade legendare ceva mai ample, cuprinse în Cronica Magistrului Wincenty (Kadłubek). Desigur, nu vom ști niciodată cu certitudine cât din acest potențial a fost valorificat în tradiția originară orală a miturilor, cât a fost dezvoltat abia ulterior în legende și câte posibilități n-au fost niciodată exploatate. Însă cea mai mare forță a lucrărilor lui Jacek Banaszkiewicz constă în faptul că tradițiile mitice cercetate de el în aceste lucrări sunt tratate cu toată seriozitatea. Ele încearcă, de fapt, să ajungă la mitul viu, care a existat odinioară în realitate, la mitul în care oamenii au crezut cu adevărat. Aceasta le deosebește în mod pozitiv de lucrările multor cercetători contemporani ai mitologiilor – de pildă ai mitologiei vechi scandinave – care, asemenea lui Klaus von See, încearcă să reducă aproape întreaga bogăție a miturilor la nişte motive literare, frumoase de altfel, dar care au virculat târziu și în variantă erudită. În domeniul de cercetare al lui Jacek Banaszkiewicz intră de asemenea locurile de cult și de adunare[111], însemnele sacre (precum stindardul și sulița[112]), fundalul mitic al simbolicii părților corpului (în special piciorul și mâna[113]), al nudităţii[114], precum și al veșmântului și al atributelor puterii regale. Cercetările lui Jacek Banaszkiewicz sunt continuate de discipolii săi, Zbigniew Dalewski și Andrzej Pleszczyński, care pătrund deja pe terenuri mai îndepărtate de credințele păgâne.

Un caracter diferit, oarecum complementar, îl au cercetările lui Stanisław Rosik. Dacă Jacek Banaszkiewicz caută în credințele slavilor rădăcinile lor indo-europene, în schimb S. Rosik urmărește legăturile lor cu tradiția bisericească, arătând ce anume a pătruns, în relatările scrise despre mitologia slavă, din Biblie, din învățătura Bisericii și din tradiția antică. Aceasta permite o mai bună înțelegere a conținutului acelor texte și relevă modul în care era construită imaginea păgânismului slav în perioada treceri la creștinism[115]. Rosik este însă și autorul unei monografii dedicate problematicii zeilor slavi cu mai multe capete[116], al unei lucrări consacrate aspectelor solare ale mitologiei slavilor și al multor alte studii pe această temă[117].

Cel care scrie aceste rânduri este un discipol al lui Aleksander Gieysztor. Încă din timpul seminarului Profesorului și la sugestia lui m-am ocupat de credința, bine atestată la slavi, în vârcolaci – credință care a constituit inițial justificarea mitologică și magică a unei importante părți din ideologia războinică tribală, inclusiv a ceremoniilor de inițiere a războinicilor, în conformitate cu regulile ritualurilor de trecere[118]. Ulterior, m-am ocupat de problema locurilor de cult ale slavilor păgâni[119] și a practicilor divinatorii ale slavilor[120].

Din perspectiva studiilor asupra fenomenului religios și al folclorului, mai recent, asupra mitologiei slavilor s-a aplecat Andrzej Szyjewski, care a atras atenția asupra unei chestiuni esențiale: prezența extrem de redusă a zeițelor în panteonul slav (pe care şi aşa îl cunoaştem doar fragmentar)[121]. Anterior, Anna Zadrożyńska studiase caracterul ciclic al ritualurilor tradiționale populare[122].

Legătura, greu de reconstituit, între credințele păgâne târzii, consemnate în vremea creștinării, și mitologia populară din secolul al XIX-lea, încearcă s-o descopere cercetătorii care analizează vestigiile credințelor păgâne păstrate în sursele târzii medievale și moderne. Față de aceste materiale, Aleksander Brückner s-a arătat odinioară foarte critic. Interesant este faptul că, destul de frecvent, era vorba chiar despre izvoare descoperite de el însuși! Cu mult mai mult tact le-a tratat Karol Potkański[123], care a creat un model remarcabil pentru asemenea studii. Astăzi ele sunt continuate de Stanisław Bylina și Leonard Pełka[124], iar dintre cercetătorii mai tineri, de Krzysztof Bracha[125]. Importanța acestor cercetări este uriașă. Aleksander Gieysztor sublinia[126] că, în afara celor mai vechi straturi ale credințelor slave, aparținând epocii preistorice și practic inaccesibile controlului surselor, ne-au rămas la îndemână trei straturi care păstrează urmele acestor credinţe[127]: 1. Cel mai vechi, din perioada medievală, surprinde în cursul secolelor X–XII un păgânism aflat în declin, dar încă viu, din perioada trecerii oficiale la noua religie (perioada convertirii). 2. Cel de mijloc, din vremea în care, după construirea rețelei parohiale în secolul al XIII-lea, Biserica a început să se ocupe în mod serios de trecerea efectivă la creștinism, ceea ce se va reflecta în alte surse, cu totul diferite, din Evul Mediu târziu și din epoca modernă, care descriu „sferele magiei, escatologiei și demonologiei”.
3. Cel mai recent dintre aceste straturi îl constituie materialele folclorice, adunate mai întâi de „iubitorii de antichități”, iar apoi de etnografi în secolul al XIX-lea și la începutul secolului al XX-lea. Despre stratul de mijloc știm însă în continuare cel mai puțin.

În cercetarea credințelor slave, relativ puțin, mai ales în comparație cu studiile asupra religiei vechilor scandinavi, aduce lingvistica. Lucrarea lui Leszek Moszyński, scrisă în limba germană și riguroasă din punct de vedere filologic, respectă regulile hipercriticii pozitiviste, ceea ce însă nu deschide perspective noi pentru studiile asupra credințelor slavilor. Mai grav este faptul că L. Moszyński, reducând religia slavilor doar la niște „credințe populare” primitive, lipsite de mitologie, încearcă să întoarcă cercetările asupra religiei slavilor la nivelul de la începutul secolului al XX-lea[128]. Trebuie totuși să recunoaştem că, mai ales în domeniul toponimiei, datele lingvistice pentru reconstituirea religiei slavilor sunt destul de sărace. Cauza acestui fapt am încercat să o văd în suprapunerea, în același interval de timp (secolul al XIII-lea), a două procese: colonizarea potrivit dreptului german, care a schimbat complet înfățișarea peisajului cultural al Slavilor de Vest, și construirea rețelei parohiale. Cred că aceste procese au împiedicat, într-un mod destul de eficient, supraviețuirea pe scară mai largă a vechilor denumiri „cultice”, sau cel puțin teoforice[129].

Totuși, se pare că în bagajul lingvistic al slavilor, mai ales atunci când acesta e pus în legătură cu alte categorii de izvoare, se mai află încă multe informații importante.

Datorită lui Jerzy Strzelczyk, cunoscătorii și iubitorii mitologiei slavilor dispun astăzi de un lexicon riguros și accesibil al credințelor slave[130]. Prin energia lui Andrej Pleterski, cercetătorii au la dispoziție și propria lor revistă științifică: din 1998, apare la Ljubljana anuarul Studia Mythologica Slavica. Alături de studiile clasice de istorie și arheologie, sunt prezentate aici pe larg și cercetările asupra urmelor vechilor credințe păstrate în folclorul est- și sud-slav.

Cercetările asupra mitologiei și religiei slavilor se dezvoltă, așadar, cu o forță sporită, iar un merit imens în acest sens revine cărții lui Aleksander Gieysztor, Mitologia slavilor, publicată pentru prima oară în 1982. Ca auditor al cursurilor Profesorului Gieysztor încă de la sfârșitul anilor ’70 ai secolului trecut, ascultam cu sufletul la gură pasionantele sale relatări despre mitologia slavă, în care prezenta pe viu, „la cald”, conținutul materiei care avea să alcătuiască atunci această carte. De aceea, până astăzi, multe dintre ideile cuprinse în ea le rețin mai degrabă din acea primă prezentare verbală, încă vie și vibrantă. Aceste prelegeri au influențat direct și semnificativ direcțiile ulterioare de cercetare științifică – atât ale mele, cât și ale multora dintre colegele și colegii mei. La drept vorbind, discipolii lui Aleksander Gieysztor nu constituie astăzi o școală științifică ușor de recunoscut și de definit, dar probabil că acest lucru se datorează faptului că influențele inspirației sale sunt pur și simplu mai profunde decât cele pe care le exercită școlile istoriografice și modelele trecătoare.

 

Leszek P. Słupecki

[1] A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa, 1985 [reeditarea tuturor lucrărilor din domeniul mitologiei]; S. Urbańczyk, Dawni Słowianie… [culegerea lucrărilor pe tema mitologiei, completată la zi]; H. Łowmiański, Religia Słowian…. Dar aceste cărţi nu epuizează lunga listă de lucrări importante care s-au ocupat de mitologia slavilor înainte de anul 1982, una dintre cele mai importante dintre acestea fiind: Gerard Labuda, Mitologia i demonologia…, pp. 5–63, de altfe bine cunoscută profesorului A. Gieysztor, dar care din cauza modului de multiplicare şi difuzare n-a trezit ecoul şi aprecierea pe care le merită.

[2] H. Łowmiański, Religia Słowian…, pp. 31–56.

[3] H. Łowmiański, Zagadnienie politeizmu słowiańskiego, PH, 75, 1984, caiet 4, pp. 655–693.

[4] Acest stadiu al cercetărilor asupra mitologiei slavilor înainte de Gieysztor n-a trecut neobservat de cercetătorii în istoria religiilor;  vezi în acest sens: A. Szyjewski, Religia Słowian, Kraków, 2003, pp. 237–245.

[5] A fost pusă la îndoială chiar și existența unui sistem comun de credințe slave, în trăsăturile lor fundamentale. O astfel de viziune asupra religiei primitive a slavilor nu găsește astăzi niciun sprijin în teoriile specialiştilor. Vezi: Szyjewski, Religia…, p. 242.

[6] E. Wienecke, Untersuchungen…

[7] J. şi R. Tomicki, Drzewo życia…, pp. 21–29.

[8] K. Schier, Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Voluspa, în: Märchen. Festschrift für Friedrich von den Leyen, München, 1963, pp. 303–334; idem, Husdrapa 2. Heimdall, Loki und die Meerniere, în: Festschirft für Otto Höfler zum 75. Geburtstag, Wien, 1965, pp. 577–588; cf. L.P. Słupecki, Mitologia skandynawska w epoce Wikingów, Kraków, 2003, pp. 224–225.

[9] A. Gieysztor, Mitologia…, p. 99. Această direcţie a cercetărilor a fost dezvoltată de
B.A. Uspieński în cartea sa Kult świętego Mikołaja na Rusi, Lublin, 1985 (prima ediție a acesteia în limba rusă apărut în 1982). Uspieński arată cum cultul Sfântului Nicolae s-a suprapus în Rutenia peste cultul lui Veles. Perun și Veles au fost considerați de V.V. Ivanov și V.N. Toporov drept personaje ale mitului care povestește despre lupta zeului tunetului cu șarpele, însă A. Gieysztor, Mitologia…, p. 63, a abordat cu scepticism această interpretare.

[10] O caracteristică succintă a începuturilor acestui curent de cercetare poate fi găsită în postfața lui Jerzy Bańczerowski la traducerea Kalewalei (Kalevala, trad. J. Ozga-Michalski, Varșovia, 1980, pp. 708–713). Nu putem să nu menționăm aici lucrările lui Uno Holmberg (Haarvy) cu epocala sa lucrare Der Baum des Lebens (Helsinki, 1922) și să nu amintim seria de lucrări „Folklore Fellows Communications”, publicată în prezent la Helsinki. În traducere poloneză este disponibilă o lucrare tipică pentru această direcție de cercetare, Mitologia finlandeză de Martti Haavio (Varșovia, 1979). Un cercetător important din acest grup de cercetători a fost V.J. Mansikka, autorul unui corpus monumental de surse est-slave privind mitologia slavă (Die Religion…), surse însoțite, de altfel, de comentarii ample și publicate, bineînțeles, în numărul 43 al „FF Communications”. Recent, această lucrare a fost republicată pe baza manuscrisului original în limba rusă (V.J. Mansikka, Religia vostocinîh slavian, Moscova, 2005). Această tradiție de cercetare nu era străină vechilor cercetători ruși, foarte apreciați de A. Gieysztor.

[11] E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 2.

[12] Lucrările mitologice ale lui R. Jakobson au fost adunate în al patrulea volum al său de opere alese (R. Jakobson, Selected Writings…, vol. 4). La fel ca Gieysztor, el recunoștea autenticitatea epopeei Cânt despre oastea lui Igor, importantă pentru studiile de mitologie slavă, pe care Jakobson a publicat-o, însoţită de comentarii (La Geste du prince Igor, în:
R. Jakobson, Selected Writings…, vol. 4, pp. 106–300. Problema autenticităţii rămâne încă o teză controversată, iar adevărul în disputa privind autenticitatea (sau neautenticitatea) acestei surse poate fi undeva la mijloc și este posibil ca epopeea Cânt… să fi fost pur și simplu o bîlină arhaică.

[13] Spre deosebire de lucrările lui Mircea Eliade, traduse în mare număr, ale lui Georges Dumézil sunt în continuare inaccesibile, nefiind traduse în limba polonă (cu excepţia cărţii Zeii germanilor, editată de curând, tradusă de A. Gronowska, redactor ştiinţific
J. Banaszkiewicz, Warszawa, 2006) şi n-au făcut obiectul unor analize (în schimb lui Eliade i-au dedicat monografiile lor S. Tokarski, Eliade i Orient, Wrocław, 1984 şi T. Margul, Eliade i morfologia świętości, Warszawa, 1987). Această lacună încearcă s-o elimine lucrarea doamnei M. Złocka-Dąbrowska, intitulată Georges Dumézil, la nouvelle mythologie comparée et la méthode structurale (în curs de apariţie).

[14] Este vorba de cercetătorul suedez Stig Wikander, ale cărui concepţii l-au influenţat semnificativ inclusiv pe Dumézil (S. Wikander, Der arische Männerbund, Lund, 1938), respectiv de Jan Gondy (Die Religionen Indiens…, vol. 1: Veda und älterer Hinduismus, Stuttgart, 1960).

[15] Fiind convins de ideea trifunţională, Jan de Vries şi-a modificat din temelii monumentala lui operă,  Altgermanische Religionsgeschichte (prima ediţie, datând din anii treizeci) şi a reeditat-o într-o versiune mai apropiată de modelul lui Dumézil în cursul anilor 1956–1957. În modelul mitologiei germanice creat de el,  Åke V. Ström (Germanische Religion, în:
Å.V. Ström, H. Biezais, Germanische und Baltische Religion, Stuttgart, 1975, pp. 11–311), la cele trei funcţii ale lui Dumézil a adăugat în schimb o a patra, deţinută de o zeitate feminină (idem, pp. 149–157).

[16] Mircea Eliade, marele guru al generației anilor șaizeci, spre deosebire de Georges Dumézil, a fost citit, tradus și comentat pe scară foarte largă în Polonia, iar cărţile lui Traktat o historii religii (1949, publicat pentru prima dată în Polonia în 1966), colecția de eseuri Sacrum, mit, historia (Varșovia, 1970) și schița O symbolice środka („Znak”, 1961, caiet 88, pp. 1380–1403) au avut de la bun început un ecou enorm.  Gieysztor a apelat însă deseori și la lucrări ale lui Eliade care nu erau traduse în momentul acela în limba polonă. Când am început să scriu teza de masterat  despre vârcolaci, avându-l pe profesorul Gieysztor conducător, el mi-a dat imediat să citesc articolul lui Eliade pe tema lupilor în credințele dacilor din culegerea lui M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan (Paris 1970, pp. 13–30). Mircea Eliade, un cercetător remarcabil al credințelor indiene, repeta atunci în felul său,  în lucrările publicate, traseele călătoriei prin miturile lumii parcurse anterior de sir James George Frazer.

[17] A. Gieysztor, Mitologia…, p. 46.

[18] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, trad. B. Kupis, ed. 1, Warszawa, 1968 [ed. princeps, Breslau, 1917], G. Van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa, 1978 [ed. princeps, 1933].

[19] A. Gieysztor, Opfer und Kult in der slawischen Überlieferung, „Frühmittelalterlische Studien”, 18, 1984, pp. 249–265.

[20] Cf: L.P. Słupecki, Miejsca kultu pogańskiego w Polsce na tle badań nad wierzeniami Słowian, în: Stan i potrzeby badań nad wczesnym średniowieczem w Polsce – 15 lat później, red. L. Chudziak, S. Moździoch, Toruń, Wrocław, Warszawa, 2006, pp. 63–81.

[21] A. Gieysztor, Mitologia…, pp. 114 şi urm.

[22] Ibid., pp. 66–67.

[23] Ibid., p. 115. A. Gieysztor îşi motivează mai pe larg această luare de poziţie în articolul: Bemerkungen zur Apostasie in Zentral- und Osteuropa im 10. und 11. Jahrhundert, „Zeitschrift für Archäologie”, 18, 1984, caiet 1, pp. 3–7.

[24] A. Gieysztor, Mitologia…, pp. 74, 180–181, 186–187. Analogia iraniană şi posibila provenienţă a lui Simargl din spaţiul iranian a fost respinsă de K.T. Witczak (Ze studiów nad religią Praslowian, „Onomastica” 1993, pp. 93–103), reluând într-o altă formă, dar absolut inutil vechea teză a lui A. Brückner (Mitologia…, p. 157) despre cei doi zei, Siem şi Rgiel.

[25] A. Gieysztor, Mitologia…, pp. 242–249.

[26] Ibid., pp. 96–97.

[27] Ibid., p. 215.

[28] Ibid., p. 222.

[29] Nota bene, acești cercetători puneau la îndoială existența templelor atât la slavi, cât și – mai ales – la germani. Această abordare era o reacție faţă de opiniile cercetătorilor din epoca anterioară, când templele germane erau reconstituite cu forța după modelul hofurilor islandeze. Astfel au procedat: B. Thummel, Der germanische Tempel, „Beitrage zur Geschichte der Deutschen Sprache und Literatur”, vol. 35, Halle, 1909; Å. Ohlmarks, Islandska hov och gudahus, în: Bidrag till nordisk filologi tillagnade Emil Olsen…, Lund-Köpenhamn, 1936, pp. 339–355; W. Gehl, Das Problem des germanischen Tempels, „Zeitschrift fur Deutsches Altertum und Deutsche Literatur”, vol. 78, 1941, pp. 37–48.
În aceste lucrări se făcea referire (dar nu era întotdeauna menționat în note) la cercetările din secolul al XIX-lea ale savanților islandezi Sigurdur Vigfusson, Brynjulfur Jonsson și Finnur Jonsson. Ceea ce nu înseamnă că se recunoștea și existența templelor slave. Carl Schuchhardt a scris despre ele (dar pe baze eronate), în timp ce E. Wienecke și T. Palm se îndoiau de existența lor (cu excepția, eventual, a teritoriilor polabiene, supuse unor puternice influențe străine). Cea mai mare curiozitate a fost aici tratarea sanctuarului din Arkona ca templu scandinav sau aproape scandinav (așa cum susține Åke Ohlmarks, Alt Uppsala und Arkona. Zur Rekonstruktion des Uppsalatempels und Entstehung des westslawischen Kulte, în: Vetenskap-societeten i Lund, Årbók, 1943, Lund, 1944, pp. 77–120), în ciuda asemănării incontestabile a descrierii multor elemente ale organizării templului din Arkona (chiar și în ceea ce privește finanțarea templului) cu obiceiurile atribuite păgânismului scandinav în textele vechi islandeze în proză (chiar și taxa pentru temple, hoftol). Apoi a urmat respingerea completă a credibilității tuturor datelor (cu excepția relatărilor despre Uppsala) referitoare la templele germanice și scandinave în lucrarea lui Olaf Olsen (Hörg, hov og kirke. Historiske og arkaeologiske vikingetidstudier, København, 1966). Inspirat de cercetările lui Aleksander Gieysztor, am dedicat teza mea (L.P. Słupecki, Slavonic Pagan Sanctuaries, Varșovia, 1994) problemei sanctuarelor slave, polemizând în ea cu teza lui H. Łowmiański (Religia Słowian…, pp. 228–232) privind lipsa templelor la slavi.

[30] H. Łowmiański, Religia Słowian…, pp, 158–159 (despre absenţa statuilor pe teritoriul Ruteniei) şi pp. 195–196 (unde apare teza riscantă, referitoare la originea pomeraniano-polabiană a lui Triglav).

[31] Exemplele de sculpturi slave strânse de A. Gieysztor constituie de fapt catalogul aproape complet al acestora, iar eu n-am făcut apoi decât să-l mai îmbogăţesc în articolul meu
(L.P. Słupecki, Słowiańskie posągi bóstw, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, 41, 1993, caiet 1, pp. 33–69; cf. S. Rosik, Udział chrześcijaństwa w powstaniu policefalnych posągów kultowych u Słowian zachodnich, Prace historyczne, vol. 17, Wrocław, 1995). Acest inventar al surselor s-a modificat foarte puţin, chiar dacă au fost şterse de pe listă „Pelerinul – Pielgrzym” de la Łysiec, considerat cu argumente convingătoare ca sculptură ulterioară (R. Reinfuss, Ludowa rzeźba kamienna w Polsce, Wrocław 1989, pp. 26–29), respectiv aşa-numita figurină a iedului de la Ostrów Lednicki, considerat ca sculptură populară
(J. Wrzesiński, „Koziołek Lednicki” – Problemy z XIX-wiecznymi znaleziskami, „Studia Lednickie”, 1, 1989, pp. 163–170) şi care era folosită în sec. al XIX-lea în cadrul ritualului numit „podkoziołek”.

[32] A. Gieysztor, Mitologia… pp. 198–201. Sculptura dublă a Gemenilor de la Fischerinsel i-a servit lui Szymon Kobyliński drept model pentru schiţa care ilustrează încercarea lui Witold Hensel de a reconstitui imaginea lui Svantevit din Arkona, de altfel cea mai convingătoare din cele propuse până acum (W. Hensel, Jak wyglądał posąg arkońskiego Svantevita?, Slavia Antiqua, 29, 1988, pp. 119–125). Despre policefalia zeilor slavi, vezi:
S. Rosik, Udział chrześcijaństwa…

[33] A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa, 1982, p. 66 (în prezenta ediţie au fost luate în considerare aceste corecturi).

[34] K. Godłowski, Pierwotne siedziby Słowian. Wybór pism, red. M. Parczewski, Kraków, 2000; vezi şi: M. Parczewski, Badania nad kulturą wczesnosłowiańską, în: Archeologia i prahistoria polska w ostatnim półwieczu, red. M. Kobusiewicz, S. Kurnatowski, Poznań, 2000, pp. 431–421. Din punct de vedere lingvistic, această problemă este analizată de
Z. Gołąb, O pochodzeniu Słowian w świetle faktów językowych, Kraków, 2004. Situaţia actuală a dezbaterilor (la fel de înverşunate!) este ilustrată în volumul: Archeologia o początkach Słowian, red. P. Kaczanowski, M. Parczewski, Kraków, 2005.

[35] M. Parczewski, Początki kształtowania się polsko-ruskiej rubieży etnicznej w Karpatach. U źródeł rozpadu Słowiańszczyzny na odłam wschodni i zachodni, Kraków, 1991; idem, Die Teilung des Ost- und Westslawentums als Ergebniss staatlicher und ideologischer Trennung im 10. und 11. Jahrhundert, în: Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glaubenwechsel im Ostseeraum während des 8.-14. Jahrhundert, red. M. Müller-Wille, Stuttgart, 1998, pp. 215–226.

[36] A. Gieysztor, Mitologia Słowian…, pp. 278–281.

[37] B.A. Rybakov, Jazîcestvo…; idem, Jazîcestvo drevnej Rusi, Moskva, 1987.

[38] Un comentariu pe această temă aduce lucrarea lui W. Duczko (Viking Rus, Leiden-Boston, 2004), care, în schimb, nu acordă atenţia cuvenită importanţei pe care a avut-o elementul slav în bazinul Niprului.

[39] S. Rozniecki, Perun und Thor…, pp. 462–520.

[40] A. Gieysztor, Mitologia Słowian…, p. 95.

[41] O. Stender-Petersen, Die Waregersage als Quelle der Altrussischen Chronik, „Acta Jutlandica”, 6, Arhus, 1934.

[42] A. Gieysztor, Mitologia Słowian…, p. 226.

[43] C. Schuchhardt, Arkona… Această viziune i-a sedus mult timp pe cercetătorii scandinavi (printre care: O. Olsen, Hørg, hov og kirke…, p. 116–166), care până în anii 1960 tratau în continuare cu seriozitate nu numai reconstrucția templului din Arkona realizată de Schuchhardt, ci și reconstrucția la fel de nefondată a templului din Stara Uppsala, realizată sub influența acesteia (S. Lindquist, Hedentemplet i Uppsala, „Fornvännen”, 16, 1923, pp. 85–118; cf. idem, Hedentemplet i Arcon på Rügen, „Fornvännen”, 18, 1925, pp. 73–74). Aceste fantasmagorii au fost lămurite abia de lucrarea elaborată de Else Nordahl cu titlul Templum quod Ubsola dicitur… i arkeologisk belysning, „Aun” 22, Uppsala, 1996.

[44] A. Gołembnik, Wczesnośredniowieczny Płock, Warszawa, 2002, pp. 10–12.

[45] L.S. Klein, O drevneruskih jazîceskih sviatilişceah, în: Ţerkovnaia arheologia, vol. 1, Sankt Peterburg-Pskow, 1995, pp. 71–80; W.J. Konetskij, Nekotorîie aspektî istocinikovedenia v interpretaţii kompleksa pamiatnikov v Perîni pod Novgorodom, ibid., pp. 80–85.

[46] I.K. Labutina, Jazîceskoe sviatilişce Pskova, în: Istoria i kultura drevneruskovo goroda, Moskwa, 1989, pp. 100–108.

[47] Cf. L. Leciejewicz, In pago Silensi vocabulo hoc a quodam monte… sibi indito. Despre funcţiile locurilor de cult păgâne în sistemul politic al slavilor din perioada tribală, „Sobótka”, 42, 1987, caiet 2, pp. 125–135; acelaşi cercetător, mai pe larg despre cultul păgân, în lucrările: L. Leciejewicz, Ostatni obrońcy dawnych wartości, „Z otchłani wieków”, vol. 52, 1986, pp. 62–69; ibid., Słowianie Zachodni. Z dziejów tworzenia się średniowiecznej Europy, Wrocław, 1989, pp. 111–123. Un rezumat exhaustiv ale cercetărilor mai vechi legate de Ślęża a adus monografia lui W. Korty, Tajemnice góry Ślęży, Katowice, 1988.

[48] G. López-Monteagudo, Esculturas zoomorfas Celtas de la Peninsula Iberica, Madrid, 1989.

[49] G. Domański, Ślęża w pradziejach i średniowieczu, Wrocław, 2002.

[50] A. Gieysztor, Mitologia…, p. 225.

[51] M. Derwich, Wiarygodność przekazów pisemnych na temat kultu pogańskiego na Łyścu. Archeolog i źródła pisane, în: Słowiańszczyzna w Europie, ed. Z. Kurnatowska, Wrocław, 1996, vol. 1, pp. 97–104.

[52] L.P. Słupecki, Problem istnienia pogańskiego ośrodka kultowego na Łyścu, în: Klasztor na Świętym Krzyżu w polskiej kulturze narodowej, ed. D. Olszewski, R. Gryz, Kielce, 2000, pp. 17–29.

[53] A. Gieysztor, Mitologia…, pp. 57–58.

[54] Ibid.

[55] Cea mai importantă polemică în legătură cu viziunea lui Dumézil despre începuturile comunităţilor indo-europene o reprezintă lucrarea arheologului Colin Renfrew, Archaeology and Language: The Puzzle of Indo-European Origins, Cambridge, 1987.

[56] Un exemplu celebru în acest sens este articolul lui Carlo Ginsburg, Mythologie germanique et nazisme, în: Mythes, emblemes, traces. Morphologie et histoire, Paris, 1989, pp. 180–208.

[57] R. Zaroff, L.P. Słupecki, William of Malmesbury on Pagan Slavic Oracles: New Source for Slavic Paganism and its two Interpretations, „Studia Mythologica Slavica”, 2, 1999, pp. 9–20.

[58] Willelmi Malmesbiriensis Monachi De Gestis Regum Anglorum libri quinque, în: Chronicles and Memorials of Great Britain and Ireland during the Middle Ages, vol. 90, partea I, ed. W. Stubbs, London, 1887, pp. 230–231.

[59] A. Gieysztor, Mitologia…, pp. 125 şi urm., A. Gieysztor, Opfer und Kult…, pp. 249–265.

[60] L.P. Słupecki, William z Malmesbury o wyroczniach słowiańskich, în: Ad fontes. O naturze źródła historycznego, ed. S. Rosik, P. Wiszewski, Acta Universitatis Wratislaviensis. Historia CLXX, Wrocław, 2004, pp. 251–258.

[61] De asemenea, merită menționată apariția unor reflecții metodologice asupra posibilităților de identificare arheologică a locurilor de cult, necunoscute până atunci arheologiei poloneze: T. Makiewicz, A. Prinke, Posibilități teoretice de identificare a locurilor sacre (Teoretyczne możliwości identyfikacji miejsc sakralnych), „Przegląd Archeologiczny”, 28, 1981, pp. 57–83; L.P. Słupecki, Surse arheologice și surse scrise în studiul culturii simbolice, exemplificate prin cercetarea religiei precreștine a slavilor (Archaeological Sources and written Sources in Studying Symbolic Culture, Exemplified by research on the Pre-Christian Religion of the Slavs), în: Theory and Practice of Archaeological Research, vol. 3, ed. S. Tabaczyński, Varșovia, 1998, pp. 337–366; ibid., De ce istoriografia poloneză a neglijat rolul mitologiei păgâne slave? (Why Polish Historiography has Neglected the Role of Pagan Slavic Mythology?) în: Inventing the Past in North Central Europe, ed. M. Hardt, C. Lübke, D. Schorkowitz, Frankfurt a. M., 2003, pp. 266–272. Materialele tipărite din sesiunea de la Gdańsk „Credinţele precreştine pe teritoriile poloneze (Wierzenia przedchrześcijańskie na ziemiach polskich)”, Gdańsk, 1993, deși conțin lucrări foarte utile, în loc să reprezinte o descoperire în interpretări, au continuat tradiția tipică sesiunilor anterioare ale arheologilor polonezi, prezentând (în principal în selecție) materiale rezultate în urma săpăturilor arheologice, considerate a fi urme ale credințelor păgâne. O încercare de a rupe această tradiție a fost sesiunea interdisciplinară „Mituri și credințe ale popoarelor slave și baltice păgâne – Mity i wierzenia pogańskich Słowian i Bałtów” de la Baranów Sandomierski (materiale publicate în „Światowit”, vol. 40, 1995), la care Aleksander Gieysztor a mai apucat să participe. La o scară mult mai mare, studii moderne, interdisciplinare, ale sferei larg înțelese a culturii tradiționale (cu un loc proeminent pentru mitologie, credințe și locuri de cult) sunt dezvoltate în cadrul Centrului de Cercetare a Tradiției Antice de la Universitatea din Varșovia, care organizează conferințe în seria „Întâlniri cu vechile culturi – Spotkania dawnych kultur” (primul volum, Lovitura de stat în societățile antice – Zamach stanu w dawnych społecznościach) , editat de J. Olko și A. Sołtysiak, Varșovia, 2004, a fost deja publicat, urmând să apară și alte volume), precum și în cadrul Institutului de Istorie al Universității din Varșovia (volumul Sacrum… publicat de echipa Aquila Volans).

[62] E. Schuldt, Gross Raden. Ein slawischer Tempelort des 9./10. Jahrhunderts in Mecklenburg, Berlin, 1985.

[63] L.P. Słupecki, Au Declin des dieux slaves, w: Clovis. Histoire et mémoire, vol. 2: Le bapteme de Clovis, son écho à travers l’histoire, ed. M. Rouche, Paris, 1997, pp. 289–314.

[64] J. Herrmann, Ein Versuch zu Arkona. Tempel und Tempelrekonstruktionen nach schriftlicher Überlieferung und nach Ausgrabungsbefunden im nordwestslawischen Gebiet, „Ausgrabungen und Funde”, 38, 1993, pp. 136–144. Probe dendro-cronologice care ar permite datarea aşezării de la Groß Raden sunt evocate de: J. Herrmann, K.-U. Heussner, Dendrochronologie, Archaeologie und Frühgeschichte von 6. bis 12. Jh. in den Gebieten zwischen Saale, Elbe und Oder, „Ausgrabungen und Funde”, 36, 1991, caiet 6, pp. 270–275.

[65] H. Keiling, Ein Jungslawisches Siedlungsplatz mit Flussübergang und Kultbau bei Parchim in Bezirk Schwerin, „Bodendenkmalpflege in Mecklenburg”, 1980, pp. 121–138; problema reconstrucţiei acestui lăcaş de cult, ca incintă descoperită a fost pusă la Lund (Suedia), în anul 2004, cu ocazia conferinţei „Old Norse Religion in long term perspectives” de

1. Paddenberg, A late Slavonic temple and trading site in thepeaty soil of the former lake Löddigsee near Parchim, în curs de editare.

[66] S. Moździoch, Archeologiczne ślady kultu pogańskiego na Śląsku wczesnośredniowiecznym, în: Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu, red. S. Moździoch, „Spotkania Bytomskie”, 4, Wrocław, 2000, pp. 155– 193; idem, Gensperftda et nondum bene Christiana – konfrontacja chrześcijaństwa i wierzeń tradycyjnych w państwie pierwszych Piastów w świetle najnowszych odkryć archeologii, în: Sacrum. Obraz i funkcja w społeczeństwie średniowiecznym, red. A. Pieniądz-Skrzypczak,
J. Pysiak, Warszawa, 2005, pp. 67–82. Sławomir Moździoch este de asemenea organizatorul periodicelor „Spotkań Bytomskich”, în cadrul cărora tematica religiei păgâne a slavilor apare frecvent pew ordinea de zi, iar cel puţin o dată a constituit chiar tema principală a simpozionului intitulat: Człowiek, sacrum, środowisko…

[67] W. Filipowiak, Wolińska kącina, „Z otchłani wieków”, 45, 1979, pp. 109–121; idem, Der Götzentempel in Wolin. Kult und Magie, „Beitrage zur Ur- und Frühgeschichte”, 2, 1982,
pp. 109–123; idem, Słowiańskie wierzenia pogańskie u ujścia Odry, în: Wierzenia przedchrześcijańskie na ziemiach polskich, Gdańsk, 1993, pp. 19–46.

[68] J. Herrmann, Ralswiek. Seehandelsplatz, Hafen und Kultstätte. Arbeitsstand 1983, „Ausgrabungen und Funde”, 29, 1984, pp. 128–135; J. Herrmann, Ralswiek auf Rügen. Die slawisch-wikingische Siedlung und deren Hinterland, partea I: Die Hauptsiedlung: partea a II-a: Kultplatz, Boot 4: Hof, Propstei, Mühlenberg, Schlossberg und Rugard, Lübstorf, 1997–1998 (Beiträge zur Ur- und Frühgeschichte Mecklenburgs-Vorpommern, vol. 32–33).

[69] B. Muzolf, Wczesnośredniowieczne cmentarzysko ciałopalne z obiektem kultowym, în: Badania archeologiczne na terenie odkrywki „Szczerców” Kopalni Węgla Brunatnego „Bełchatów” S.A., red. R. Grygiel, vol. 2, Łódź ,2002, pp. 401–425.

[70] Ipotezele mele în legătură cu această problemă, publicate în anul 1994 (L.P. Słupecki, Slavonic Pagan Sanctuaries…), în momentul de faţă mi se par prea optimiste.

[71] R. Simek, The use and abuse of Old Norse religion: its beginning in High Medieval Iceland, referat prezentat la conferinţa „Old Norse religion…”, în curs de apariţie.

[72] F. Herschend, Halle, în: RGA, vol. 13, Berlin, New York, 1999, pp. 414–425, lucrări la care trebuie să mai adăugăm neapărat informaţiile despre noile descoperiri arheologice ale unor spaţii acoperite de tip hală de la Tisø din ţinutul Zeeland (Danemarca): L. Jørgensen, Kongsgård – Kultsted-Marked. Overvejelseromkring Tissøkompleksets struktur og funktion, în: Plats och praxis. Studier av nordisk forkristen ritual, ed. K. Jennhert et alii, Lund, 2002, pp. 215–248.

[73] Preben Meulengracht Sørensen, Loki’s senna in Aegirs Hall, în: Idee, Gestalt, Geschichte. Festschrift Klaus von See, ed. G.W. Weber, Odense, 1988, pp. 239–259; idem, într-o altă lucrare (Hakon den Gode og Guderne, în: Fra stamme til stat i Danmark, vol. 2, ed.
P. Mortensen, B.M. Rasmusen, Århus, 1991, pp. 235–244) analizând relatările lui Snorri (Sturluson) despre ospeţele rituale ale lui Haakon cel Bun din Hladir, polemizează cu interpretarea hipercritică a lui Klaus Düwel (Das Opferfest von Hladir, Wien, 1985). În aceeaşi direcţie se îndreaptă cercetările lui Jon Hnefil Ađalsteinsson, A Piece of Horse Liver. Myth, Ritual and Folklore in Old Icelandic Sources, Reykjavik, 1998.

[74] Casa de cult situată într-un „loc central”, important, din Uppåkra,  Scania (în sudul Suediei) a fost prezentată la conferinţa „Old Norse religion…” de Lars Larsen (cu referatul: Ritual building and ritual space: aspects of the investigation at Uppakra, Scania, în curs de apariţie).

[75] Vezi mai sus, nota 828.

[76] A. Baruch, Boże stopki. Archeologia i folklor kamieni z wyżłobionymi śladami stóp, Warszawa, 1907; A. Gieysztor, Mitologia…, Warszawa, 1982, pp. 170–172. Pe această temă întreprind cercetări câţiva specialişti din Belarus (E. Ljavkov, A. Karabanov, L. Dučyc,
E. Zajkovski, V. Vinakurov, Kultavy kamni Belarusi, „Studia Mythologica Slavica”, 3, 2000, pp. 43–56; trebuie să mai adăugăm şi contribuţia cercetătorilor lituanieni care se ocupă de credinţele baltice: V. Vaitkevicius, Studies in the Balt’s Sacred Places, Oxford, 2004 (BAR International Series 1228 ) şi V. Daugudis, Die Eisenzeitliche Kultstdtten in Litauen, în: Archaeologia Baltica, ed. V. Kazakevicius, R. Sidrys, Vilnius, 1995, pp. 121–146.

[77] A. Gieysztor, Mitologia…, p. 216. Astfel de cercetări sunt efectuate în Słowenia şi Belarus, vezi: M. Mencej, Pomen vodě v prdestavah starih Slovanov o posmrtnem zivlenju in segach ob Smrti, Ljubljana, 1997; E.M. Zajkovski, L.U. Dučyc, Žyvatvornyja krynicy Belarusi, Mińsk, 2001.

[78] L.P. Słupecki, Sanktuaria w świecie natury u Słowian i Germanów, în: Człowiek, sacrum, środowisko…, pp. 39–46.

[79] Dacă acceptăm o astfel de interpretare, acestea ar reprezenta echivalentul specific al termenului horg din religia nordică; cf. L.P. Słupecki, Horg w pogańskiej religii Skandynawów epoki Wikingów, în: Ludzie, Kościół, wierzenia. Studia z dziejów kultury i społeczeństwa Europy Środkowej (średniowiecze – wczesna epoka nowożytna), ed. W. Iwańczak, S.K. Kuczyński, Warszawa, 2001, pp. 289–294.

[80] A. Gieysztor, Mitologia…, p. 228.

[81] Potrivit unor informaţii verbale, împărtăşite de colegii ucraineni, de curând a fost descoperită şi documentaţia referitoare la aceste descoperiri.

[82] T. Sawicki, Gnieźnieński zespół grodowy w świetle najnowszych badań, în: Studia z dziejów cywilizacji, red. A. Buko, Warszawa, 1998, p. 208.

[83] W. Chudziak, Wczesnośredniowieczna przestrzeń sakralna in Culmine na Pomorzu Nadwiślańskim, Mons Sanct Laurentii, 1, Toruń 2003, pp. 47–67 şi passim (în diverse locuri).

[84] De această zeitate misterioasă, care s-a bucurat de atenţia lui A. Gieysztor (Mitologia…, p. 197), s-a ocupat în ultima vreme doar K.T. Witczak, Ze studiów nad religią Prasłowian. Prapolska Nyja a grecka Enyo, „Slavia Occidentalis”, 51, 1994, pp. 124–132.

[85] H.-D. Kahl, Das erloschene Slawentum des Obermeingebietes und sein vorchristlicher Opferbrauch (trebo) im Spiegel eines mutmasslich würzburgischen Synodalbeschlusses aus dem 10. Jahrhundert, „Studia Mythologica Slavica”, 7, 2004, pp. 11–42.

[86] A. Gieysztor, Mitologia…, p. 210., cf. Brückner. În acest context, merită să amintim că a fost emisă ipoteza privind posibilitatea existenţei unui loc de cult păgân la Trzebnica:
M. Młynarska-Kaletynowa, J. Rozpędowski, Czy Trzebnica była niegdyś ośrodkiem kultu pogańskiego? în: Sacrum…, pp. 57–66.

[87] Jón Hnefill Ađalsteinsson, Blót i norreaenum siđ. Rynt i forn truabrogđ með pjođfraedilegri aðferd, Reykjavik, 1997.

[88] A. Gieysztor, Mitologia…, pp. 231–232.

[89] A. Łapiński, Światowid czy model świata?, „Z otchłani wieków”, 50, 1984, pp. 128–139; idem, Modele a podobieństwa ukryte, în: Interpretacja dzieła. Konferencja w Instytucie Sztuki PAN, Wrocław, 1987, pp. 129–143.

[90] W. Szymański, Posąg ze Zbrucza i jego otoczenie. Lata badań, lata wątpliwości, „Przegląd Archeologiczny”, 44, 1996, pp. 75–116; idem, Aktualny stan wiedzy o posągu ze Zbrucza i rejonie jego odkrycia, în: Z archeologii Ukrainy i Jury Ojcowskiej, Ojców, 2001, pp. 265–300. Cf. I.P. Rusanova, B.A. Timoşciuk, Jazîceskie sviatilişcea drevnih slavian, Moskva, 1993.

[91] K. Modzelewski, Omni secunda feria. Księżycowe roki i nieporozumienia wokół Helmolda, în: Słowiańszczyzna w Europie, ed. Z. Kurnatowska, Wrocław, 1996, vol. 1, pp. 83–88.

[92] K. Modzelewski, Barbarzyńska Europa, Warszawa, 2004, pp. 356–401; idem, Laicyzacja przez chrzest, în: Sacrum…, pp. 99–114. În general, despre şedinţele de judecată ale slavilor a scris mai recent P. Boroń, Słowiańskie wiece plemienne, Katowice, 1999.

[93] L.P. Słupecki, Sanktuaria w świecie natury…, p. 42.

[94] A.L. Miś, Przedchrześcijańska religia Rugian, SAnt., 38, 1997, pp. 105–149.

[95] Por. A. Gieysztor, Mitologia…, p. 132; L.P. Słupecki, Slavonic Pagan Sanctuaries…, pp. 46–49.

[96] A. Gieysztor, Mitologia…, pp. 131–133.

[97] J. Banaszkiewicz, Pan Rugii – Rugiewit i jego towarzysze z Gardźca: Porewit i Porenut. Saxo Gramatyk, Gesta Danorum, XIV, 39, 38–41, în: Słowiańszczyzna w Europie…, vol. 1, pp. 80–81.

[98] Demne de menţionat în acest context sunt studiile lui Christian Lübke, Religion und ethnisches Bewusstsein bei den Lutizen, „Światowit”, 40, 1995, pp. 70–90; idem, Heidentum und Wiederstand. Elbslawen und Christliche Staaten im 10.-12. Jahrhundert, în: Early Christianity in Central and East Europe, Warsaw, 1997, pp. 123–128; idem, Forms of political organization of the Polabian Slavs (until the 10th century AD), în: Origins of Central Europe, Warsaw, 1997, pp. 115–124; idem, Die Elbslawen – Polens Nachbamim Western, în: The Neighbours of Poland in the 10th Century, Warsaw, 2000, pp. 61–77; idem, The Polabian alternative. Paganism between Christian Kingdoms, în: Europe around the year 1000, Warsaw, 2001, pp. 379–389.

[99] L.P. Słupecki, Wyrocznie i wróżby pogańskich Skandynawów, Warszawa, 1998, pp. 143–151. În schimb, articolul lui L.P. Słupecki, The temple in Rhetra-Riedegost. West Slavic pagan ritual as described at the beginning of eleventh century (sub tipar), îşi propune să analizeze ritualul divinaţiei cu cai şi posibila lui legătură cu presupusele jertfe de cai practicate de slavi.

[100] K. Modzelewski, Barbarzyńska Europa…, pp. 387–390; idem, Laicyzacja…, p. 109.

[101] Cercetările efectuate de V. Schmidt (Rhetra-Lieps am Siidende des Tollensesees, „Studia Mythologica Slavica”, 2, 1999, pp. 33–46) par să îndice că Radogoszcz era o aşezare situată în zona lacurilor Lieps şi Tollense din Meklemburg, dar în încercarea de a considera grupul de ruine concrete găsite acolo ca urme ale aşezării Radogoszcz (inclusiv vestigiile unui templu!), în mod cert, el merge prea departe.

[102] B. Grafenauer, Ustolicevanje koroskih vojvod in drzava karantanskih Slovencev, Ljubljana, 1952; cf. H.-D. Kahl, Der Stadt der Karantanen. Fakten, Thesen und Fragen zu einer frühen slawischen Machtbildung im Ostalpenraum (7.-9. Jh.), Ljubljana, 2002, pp. 155–162; ibid.
(pp. 222–290) – o încercare interesantă de a descoperi urme ale religiei păgâne a slovenilor. A. Pieterski, Die Kärnter Fürstensteine in der Struktur dreier Kultstätten, în: Kärnter Fürstenstein im europäischen Vergleich, red. A. Huber, Gmünd, 1997, pp. 43–120; idem, The trinity concept in the Slavonic ideological system and the Slavonic spatial measurement system, „Światowit”, 40, 1995, pp. 113–143.

[103] L.P. Słupecki, Spuren Tschechischer und Polnischer Fürstensteine, în: Kärnter Fürstenstein…, pp. 35–41; cercetarea locurilor slave de întronare este continuată de
P. Boroń.

[104] L.P. Słupecki, Monumentalne kopce Krakusa i Wandy pod Krakowem, în: Studia z dziejów cywilizacji…, pp. 57–71; idem, The Krakus’ and Vanda’s Burial Mounds of Cracow, „Studia Mythologica Slavica”, 2, 1999, pp. 77–98; idem, Die Grossgrabhügel von Krak und Wanda in Krakau – zwei Königsgräber des 8.-10. Jahrhunderts in Kleinpolen im Licht kartographischer, schriftlicher und archäologischer Quellen, în: Medieval Europe. Centre, Region, Periphery, ed. G. Helming, B. Scholkmann, M. Untermann, Hertingen, 2002, pp. 394–399; idem, Large burial mounds of Cracow, Poland (8th–10th Century AD). An example of Ideas Exchange between Slavs and Scandinavians? în: Current Issues in Nordic Archaeology, ed. G. Gudmundsson, Reykjavik, 2004, pp. 135–140; idem, Large burid mounds of Cracow, în: Archeology of Burial Mounds, ed. L. Śmejda, Plzen, 2006, pp. 119–142; K. Radwański, Kraków głównym ośrodkiem organizacji protopaństwowej Wiślan, în: Archeologia w teorii i praktyce, Warszawa, 2000, pp. 535–555; idem, Kopiec Krakusa składnikiem wielkiego cmentarzyska kurhanowego na krakowskich Krzemionkach, în: 150 lat Muzeum Archeologicznego w Krakowie, Kraków, 2000, pp. 267–280, idem, Nekropola grobów kurhanowych na Krzemionkach wraz z monumentalnym kopcem Krakusa – głównym ośrodkiem ceremonialnym krakowskiego centrum władzy w IX–X w., în: Civitas et villa. Miasto i wieś w średniowiecznej Europie Środkowej, Wrocław-Praha, 2002, pp. 417–428.

[105] L.P. Słupecki, Wanda leży w naszej ziemi co nie chciała Niemca? Problem czasu powstania i symbolicznego znaczenia kopca Wandy w Mogile pod Krakowem, în: Sacrum…, pp. 83–98.

[106] La lucrările de sinteză mai vechi, încă înainte de moartea ei prematură, H. Zoll-Adamikowa a reuşit să mai adauge o serie de articole care pregăteau o nouă concepţie privind monografia problemei ritualurilor de înmormântare la slavi; vezi între altele:
H. Zoll-Adamikowa, Przyczyny i formy recepcji rytuału szkieletowego u Słowian Nadbałtyckich we wczesnym średniowieczu, „Przegląd Archeologiczny”, 35, 1988, pp. 183–229; idem, Die Einführung der Körperbestattung bei den Slawen an der Ostsee, „Archäologisches Korespondenzblatt”, 24, 1994, pp. 81–91; idem, Formy konwersji Słowiańszczyzny wczesnośredniowiecznej a problem przedpiastowskiej chrystianizacji Małopolski, în: Chrystianizacja Polski południowej, Kraków, 1994, pp. 131–140; idem, Die Jenseitsvorstellungen bei den heidnischen Slawen: Defuncti vivi oder immaterielle Seelen?, „Przegląd Archeologiczny”, 43, 1995, pp. 123–126; idem, Modele recepcji rytuału szkieletowego u Słowian wschodnich i zachodnich, „Światowit”, 40, 1995, pp. 174–184; idem, Postępy chrystianizacji Słowian przed rokiem 1000 (na podstawie źródeł nekropolicznych), în: Święty Wojciech i jego czasy, Kraków, 2000, pp. 103–109. O problemă deosebită în cercetarea ritualului de înmormântare la slavi o constituie existenţa unor vaste teritorii lipsite de urme de morminte care să poată fi luate în considerare din punct de vedere arheologic („zonă fără morminte”). Un progres esenţial l-au constituit cercetările lui V. Schmidt, care a descris mormintele de tip Alt-Käbelich (Ein slawischen birituellen Gräberfeld von Alt-Käbelich, Landkreis Mecklenburg – Sterlitz, „Bodendenkmalpflege in Mecklenburg-Vospomern”, 1995, pp. 83–113). Ele au fost identificate şi în Polonia, vezi: W. Łosiński, Groby typu Alt-Käbelich w świetle badań przeprowadzonych na cmentarzysku wczesnośredniowiecznym w Świelubiu pod Kołobrzegiem, „Przegląd Archeologiczny” 41, 1993, pp. 17–34; idem, Z dziejów obrzędowości pogrzebowej u północnego odłamu Słowian Zachodnich w świetle nowych badań, în: Kraje słowiańskie w wiekach średnich. Profanum i sacrum, red H. Koćka-Krenz, W. Łosiński, Poznań, 1998, pp. 473–483.

[107] S. Bylina, Człowiek i zaświaty, Warszawa, 1992.

[108] Recent a apărut al şaptelea volum din această serie: Do ut des – dar, pochówek, tradycja, red. W. Dzieduszycki, J. Wrzesiński, Funeralia Lednickie, 7, Poznań, 2005.

[109] Printre acestea din urmă, în legătură cu slavii răsăriteni, trebuie să amintim: J.E. Borovski, Svitogliad davnîh Kievlian, Kiiv, 1992), M. Kotlar, Rus iazîciniţka, Kiiv, 1995), J.G. Pisarenki, Veles-Volos v iazîciniţkomu svitogliadi davnoi Rusi, Kiiv, 1997; vezi şi articolele: E. Zajkovski, Mesce Vialesa v dahrîscianskim svetopoglade nasidnictva Belarusi, în: XII Mijnarodnî Ziezd Slavistau, Minsk, 1998, pp. 3–15), respectiv M.A. Vasilev, Jazîcestvo vostocinîh slavian nakanune kreşcenia Rusi: Religiozno-mifologiceskoe vzaimodeistve s iranskom mirom. Jazîceskaia reforma knjazia Vladimira, Moskva, 1999); există printre ele chiar şi un lexicon: Belaruskaia mifologja. Enţîkuapedîcinî Slovnik, Minsk, 2004 (lucrare colectivă). Nota bene, creșterea recentă și excepțional de viguroasă a interesului pentru păgânism, în noile țări slave orientale și în Lituania, pare să fie legată de procesele de reconstrucție a identităților naționale. Credinţele slavilor meridionali au fost cercetate, pe baza vestigiilor iconografice de N. Čausidis, Mitskite sliki na juznite Sloveni, Skopje, 1994. Din păcate, cartea foarte cuprinzătoare a lui W. Szafrański, Prahistoria religii na ziemiach polskich, Wrocław, 1987, este o lucrare pe cât de erudită, tot pe-atât de bizară. Încercarea autorului de a trasa o linie continuă în dezvoltarea credințelor slave pe teritoriul Poloniei, din antichitate şi până în Evul Mediu, i-a trimis cartea, încă din momentul publicării, la coșul de gunoi al arheologiei poloneze.

[110] J. Banaszkiewicz, Podanie o Piaście i Popielu, Warszawa, 1986; idem, Polskie dzieje bajeczne Mistrza Wincentego Kadłubka, Wrocław, 1998; idem, „Podanie bohaterskie” o Mieszku I, zanotowane w Kronice Galla Anonima, în: Homines et societas. Czasy Piastów i Jagiellonów, Poznań, 1997, pp. 34–45; idem, Wątek „ujarzmienia kobiet” jako składnik tradycji o narodzinach społeczności cywilizowanej. Przekazy „słowiańskie” wcześniejszego średniowiecza, în: Człowiek w społeczeństwie średniowiecznym, red. R. Michałowski, Warszawa, 1997, pp. 27–44; idem, Origo et religio – wersja słowiańska, Res Historica, 3,
ed. P. Dymel, Lublin, 1998, pp. 37–62; idem, Czym była i jak została zniszczona chorągiew Świętowita (Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, XIV, 39, 14–28), în: Heraldyka i okolice, Warszawa, 2002, pp. 58–70. Şi multe altele, răspândite prin diferite publicaţii, dar care ar merita să fie strânse şi editate într-un singur volum de studii.

[111] Tratate în general: J. Banaszkiewicz, Jedność porządku przestrzennego, społecznego i tradycji początków ludu, „Przegląd Historyczny”, 77, 1986, pp. 445–466; idem, Pons mercati, gradus lignei, stepan i inne. Uwagi o znaku władzy i prawa słowiańskich miejsc wiecowych, Annales Universitatis Mariae Curiae-Skłodowska, Sectio F, vol. 45, 1990, pp. 79–89; idem, Les lieux du pouvoir dans le haut Moyen Âge, în: Les lieux du pouvoir dans le Moyen Âge et à l’époque moderne, red. M. Tymowski, Varsovie, 1994, pp. 26–27), dar şi analizate separat, caz cu caz, ca sanctuarul de la Korzenice (idem, Pan Rugii…, pp. 80–81); cel de la Szczecin (idem, Otto z Bambergu i pontifex idolorum. O urządzeniu i obyczaju miejsca wiecowego pogańskiego Szczecina, în: Biedni i bogaci, Warszawa, 1992, pp. 275–284) sau de la izvorul Głomacz (idem, Źródło Głomacz i jego rajska okolica, în: Viae historicae, Wrocław, 2001, pp. 407–414).

[112] J. Banaszkiewicz se ocupă de multă vreme de studierea simbolului lancei
(J. Banaszkiewicz, Kolorowe włócznie Wizygotów Euryka, „Kwartalnik Historyczny”, 94, 1987, nr 2, pp. 3–16; idem, Włócznia i chorągiew. O rycie otwarcia bitwy w związku z cudem kampanii nakielskiej Bolesława Krzywoustego (Kadłubek III, 14), „Kwartalnik Historyczny”, 94, 1987, nr 4, pp. 2–24); în ultima vreme, el s-a ocupat de aşezarea de pe insula Rügen (J. Banaszkiewicz, Czym była i jak została zniszczona chorągiew Świętowita…).

[113] J. Banaszkiewicz, Złota ręka komesa Żelisłatwa, în: Imagines potestatis. Rytuały, symbole i konteksty fabularne władzy zwierzchniej. Polska X–XV wiek, red. J. Banaszkiewicz, Warszawa, 1994, pp. 228–248.

[114] J. Banaszkiewicz, „Nadzy wojownicy” – o średniowiecznych pogłosach dawnego rytu wojskowego, în: Człowiek, sacrum, środowisko…, pp. 11–25; vezi şi consideraţiile lui despre valorile rituale ale nudităţii la femei, J. Banaszkiewicz, Polskie dzieje bajeczne…, pp. 68–102.

[115] S. Rosik, Interpretacja chrześcijańska religii pogańskich Słowian w świetle kronik niemieckich XI–XII wieku (Thietmar, Adam z Bremy, Helmold), Acta Universitatis Wratislaviensis. Historia, Wrocław, 2000. În lucrările sale, S. Rosik continuă deci, dar într-o formă mai generoasă, direcţia cercetărilor iniţiate de Erwin Wienecke în Untersuchungen….

[116] S. Rosik, Udział chrześcijaństwa…; cf. de asemenea: Policefalizm słowiańskich idoli — rzecz i idea, ale czy wędrówka? W kręgu rozważań nad kultem Trzygłowa, în: Wędrówki rzeczy i idei w średniowieczu, red. S. Moździoch, Spotkania Bytomskie, 5, Wrocław, 2004, pp. 85–94.

[117] S. Rosik, Awans słońca w mitologiach przedchrześcijańskich Słowian na tle przemian społeczno-politycznych, în: Człowiek, sacrum, środowisko…, pp. 49–59; idem, Reinbern – Salsae Colbergensis aecclesiae episcopus, în: Salsa Colbergensis. Kołobrzeg w średniowieczu, red. L. Leciejewicz, M. Rębkowski, Kołobrzeg, 2000, pp. 85–93; idem, W cieniu „śląskiego Olimpu”… Uwagi nad możliwością kosmicznej waloryzacji góry Ślęży w badaniach nad historią religii, în: Origines mundi, gentis et civitatum, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław, 2001, pp. 62–73; idem, `Sponsae Christiti` şi `dii manu facti` în Kronika Thietmara. Elementy konwencji dziejopisarskiej w służbie historiografii, în: Viae historicae…, pp. 415–421; idem, Sacrum Pomorzan w oczach św. Ottona z Bambergu, în: Z dziejów chrześcijaństwa na Pomorzu, Kulice, 2001, pp. 43–77; idem, Wineta – utopia szlachetnych Pogan (znaczenie legendy w Helmolda „Kronice Słowian”), SAnt., 42, 2001, pp. 113–122; idem, Sacrum Pomorzan „w oczach” św. Ottona z Bambergu (w kręgu chrześcijańskiej interpretacji religii Słowian), în: Z dziejów chrześcijaństwa na Pomorzu, Kulice, 2001, pp. 43-78; idem, Połabskie władztwo „księcia demonów”. Teologiczne uwarunkowania opisów pogańskich wierzeń i kultu w przekazach o religii Słowian, în: Studia z historii  średniowiecza, red. M. Goliński, Wrocław, 2003, pp. 7–21; idem, Que conventio Christi et Belial? Konfrontacja duchowych potęg w średniowiecznej teologii (na przykładzie łacińskich przekazów o przedchrześcijańskiej religii Słowian i ich chrystianizacji), în: Sacrum…, pp. 115–126. S. Rosik (în colaborare cu P. Wiszewski) este de asemenea editorul câtorva volume cu materialele conferinţelor în cadrul cărora problema credinţelor precreştine a fost aproape întotdeauna prezentă pe ordinea de zi.

[118] L.P. Słupecki, Wojownicy i wilkołaki, Warszawa, 1994 [1987].

[119] L.P. Słupecki, Slavonic Pagan Sanctuaries…; idem, Ślęża, Radunia, Wieżyca, Miejsca kultu pogańskich Słowian w średniowieczu, „Kwartalnik Historyczny”, 89, 1992, nr 2, pp. 3–15; idem, Świątynie pogańskich Pomorzan w czasach misji świętego Ottona (Szczecin), „Przegląd Religioznawczy”, 1993, nr 3, pp. 13–32; idem, Die slawischen Tempel und die Frage des sakralen Raumes bei den Westslawen in vorchristlichen Zeiten, „Tor. Tidskrift for  arkeologi”, 25, 1993, pp. 247–298; idem, Problem słowiańskich świątyń, SAnt., 35, 1994,
pp. 47–67; idem, Pielgrzymka Hermana, towarzysza św. Ottona, do posągu Trzygłowa, în: Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, ed. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa, 1995, pp. 51–54; idem, Einflüsse des Christentums auf die heidnische Religion der Ostseeslawen im 8.-12. Jhr.: Tempel-Götterbilder-Kult, în: Rom und Byzanz im Norden, Mission und Glaubenwechsel im Ostseeraum während des 8.-14. Jhrs., vol. 2, ed. M. Müller-Wille, Meinz-Stuttgart, 1997, pp. 177–189; idem, Czy w pogańskiej mitologii Słowian istnieli Olbrzymi? în: Archeologia w teorii i w praktyce, Warszawa, 2000, pp. 447–457; idem, Heidnische Religion westlicher Slawen, în: Europas Mitte um 1000, ed. A. Wieczorek,
H.-M. Hinz, vol. 1, Stuttgart, 2000, pp. 239–251. Locurile de cult ale slavilor răsăriteni au încercat să le inventarieze şi să le analizeze: I.P. Rusanova (Kultovîie mesta i iazîceskie sviatilişcia slavian VI–XIII w., „Rossijskaja Archeologija”, 1992, caiet 4, pp. 50–67), respectiv B.A. Timoşciuk, I.P. Rusanova (Slavianskie sviatilişcia v srednem Dnestrie i v basseine Pruta, SA, 1983, caiet 4, pp. 161–173).

[120] L.P. Słupecki, Wyrocznie i wróżby pogańskich Skandynawów, Warszawa, 1998, pp. 143–152; idem, Wróżbiarstwo pogańskich Słowian, în: Słowianie i ich sąsiedzi we wczesnym średniowieczu, ed. M. Dulinicz, Warszawa-Lublin, 2003, pp. 73–80.

[121] A. Szyjewski, Religia Słowian…, passim.

[122] A. Zadrożyńska, Powtarzać czas początków, vol. 1–2, Warszawa, 1985–1989.

[123] K. Potkański, Wiadomości Długosza…, p. 3

[124] L. Pełka, Polska demonologia ludowa, Warszawa, 1987; S. Bylina, Człowiek i zaświaty…; idem, Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza, Warszawa, 2002. O încercare originală de a deduce materia vechilor credinţe din literatura heraldică  apropiată acelor timpuri a constituit-o lucrarea semnată de Marek  Cetwiński şi Marek Derwich şi intitulată: Herby, legendy, dawne mity, Wrocław, 1987.

[125] K. Bracha, Latawiec. Z katalogu imion rodzimych duchów i demonów w źródłach średniowiecznych, în: Ludzie, Kościół, Wierzenia…, pp. 313–334.

[126] A. Gieysztor, Mitologia…, pp. 293–294.

[127] Dacă nu luăm în considerare relatarea excepțională a lui Procopius din Cezareea (și alte câteva referințe minore) care scot, cât de cât, la lumină credințele slavilor în momentul apariției lor pe scena istoriei.

[128] L. Moszyński, Die vorchristliche Religon der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissneschaft, Köln-Weimar-Wien, 1992, p. 17 şi passim; idem, Współczesne językoznawcze metody (etymologiczna i lingwistyczna) rekonstruowania prasłowiańskich wierzeń, „Światowit”, 40, 1995, pp. 100–112; cf. comentariul acestei lucrări, făcut de
L. Bednarczuk (W co wierzyli Prasłowianie? W świetle badań prof. Leszka Moszyńskiego nad przedchrześcijańską religią Słowian, „Kieleckie Studia Filologiczne”, 10, 1996, pp. 25–32), mai interesant decât lucrarea recenzată. Mai multe speranţe oferă lucrările referitoare la conţinutul religios al lexicului slav  propuse de Hanna Popowska-Taborska (notabene autoare a multora dintre titlurile lingvistice ale Słowniku starożytności słowiańskich), vezi de exemplu, idem, Ślady dawnych wierzeń słowiańskich utrwalone w kaszubskiej leksyce, „Światowit”, 40, 1995, pp. 144–157.

[129] L.P. Słupecki, Pagan religion and cultural landscape of Northwestern Slavs in the early Middle-Ages, în: „Siedlungsforschung. Archäologie-Geschichte-Geographie”, 20, 2002,
pp. 25–40.

[130] J. Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań, 1998.